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尽管宽容与权利并存，但现代社会法制的重心确实是越来越由宽容转向权利。从宽容向权利的转移往往包含三重不同但彼此相关的变化。第一重变化是侧重点的变化，即在理论和实践上都把侧重点从“允许”某些自由转变为“保护”这些自由。言论和出版自由就是一个例子。言论和出版自由之所以值得提倡，不仅是因为这表现了统治者的开明、纳谏和包容，更是因为这种自由本身就是一种值得鼓励和不容侵犯的行为（权利）。
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第二重变化在于，在宽容者和被宽容者之间，谁需要据理力争的关系变了。就被宽容者而言，这是一种由“有罪推定”向“无罪推定”的转变。宽容涉及宽容者（掌权者）和被宽容者（无权者）双方，要么是掌权者必须向公众说明为什么对某些人的言论和行为不能宽容，要么是无权者向掌权者提出为什么应当宽容的理由。当前者比后者更需向社会作出解释的时候，宽容就变得不那么重要了，而权利则得到了加强。例如，18世纪以后，言论和出版自由从宽容的对象转变为受保护的权利，政府在禁止某些言论（诽谤、诬陷）之前，必须先假定其无罪，然后再以确凿证据证明其有罪。而在这之前，则是先假定其有罪，然后由个人以证据证明自己无罪（“文革”的诬告和冤案即是这种论罪程序的显例）。当然，不管言论权利规定得多么明确，言论和出版的自由都不是无限度的。即使在保障言论和出版自由的社会中，仍然存在着诬蔑、诬陷、诽谤、侮辱、猥亵等罪过。如何定义这些罪过既标志着官方对言论自由程度的掌握，也标志着官方对言论的宽容程度。
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第三重变化在于统治权力开始自我约束。这种自我约束并非取决于统治权力的良好意愿，而是由普遍性的法律程序和权力制衡所规定。如果只讲宽容，不讲权利，那么统治权力的自我约束往往是各案有别，统治者愿意对谁宽容就对谁宽容，愿意宽容到什么程度就宽容到什么程度。权利则与宽容不同，权利要求普遍性的权力约束。如果不能以普遍的原则，在事情发生之前就预先确定哪些必须宽容，哪些不能宽容的话，那就根本无权利可言。一个政府将自由言论和自由出版确立为一种权利，是在知道某个出版物的具体内容之前就郑重地保证不对之加以惩罚。当然，出版物所不能逾越的界限也是预先就已经公开规定了的。如果出版物所必须遵守的那些普遍预设规定的界限暧昧不清，或者时松时紧，那么在它和行政权力打交道时，它便无法要求自己的权利，而只能仰仗后者的宽容了。任何权利都是有限制的，但这些限制必须是预设的，必须具有普遍性。如果限制权利全凭当权者变化无常的主观意志，那么也就根本无权利可言，剩下的至多不过是当权者施舍的宽容而已。
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三、宽容和法制
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上述的三重变化，从容忍到保护，从有罪推定到无罪推定，从多变的政策到稳定的宪政保障，是建立公民权利政体的条件。这些变化当然必须经历一个逐步加强的过程，不可能一蹴而就。尽管公民社会的共存机制不断由单纯的宽容转向充分的权利，但这并不等于充分的权利最终会完全替代宽容。这是因为，即使在权利政体中，宽容也还在发挥着重要的社会功能。不仅如此，宽容甚至还是维持权利政治必不可少的条件。在公民具有充分权利的社会中，任何一个公民都有责任尊重其他公民的这些权利。一个公民有没有言论自由，这不仅取决于政府是否尊重和保护这一自由，还取决于其他公民在听到不中听的言论时是否能对之宽容。如果公民不能对他人言论予以宽容，政府对公民间的不宽容行为的管理能力是有限的。如果多数人对少数人实行不宽容（如种族、阶级、性别、性倾向歧视），政府则往往无可治众人之法。只有当一个社会中存在普遍的宽容文化，权利才能在全社会中有充分的保障。
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权利政体社会不能没有宽容的另一个原因是，权利与权利间的关系并不一致，有时甚至会相互冲突。国家在介入权利冲突、解决权利纠纷时，必须权衡不同权利间的主次、重轻之分。在衡量权利主次、重轻之分时往往是两害相权取其轻。法律审判的无罪设定可以说是一个例子。无罪假设增加了给无辜者定罪的难度，但也增加了给有罪者定罪的难度。法制社会之所以坚持严格的定罪程序，是因为冤枉好人比放走坏人更有害、更不能容忍、更不可行。让坏人有逃脱之机于是便成为不冤枉好人所必须付出的代价。言论自由是一种明确的权利，但自由的言论可能有利，也可能有害。坚持普遍的言论自由也是一种两害取其轻的利弊权衡。比起放纵“坏”言论之弊来说，压制“好”言论之弊更为严重，更为不可接受。
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把宽容和权利放在一起，而不是对立起来考虑，宽容也就获得了更为宽广的意义。宽容既包括人与人之间在具体事情上的容忍和原谅，也包括国家政权对所有人一视同仁的权利承诺和保护。
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如果说权利是一种受到充分强调的宽容，那么宽容则是一种相对弱化的权利。公民权利一开始往往都是在争取宽容的过程中形成的。宽容和权利都是有所限制的，对宽容和权利的限制都可以通过法律来确定，都应当以法律面前人人平等为其前提。只有依据普遍标准的宽容才是与权利相一致的宽容，才能与权利互相配合、相得益彰。
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什么事能宽容，什么事不能宽容，这些自然而然形成一套关于行为的道德法则，不成文的法则是社会的价值规范，成文的便是法律条文。以不成文价值规范之名实行的不宽容，一旦以成文法的形式规定下来，就会获得法定合理性，成为国家迫害的手段。除了不成文的道德规范和成文的法律规定，宽容还涉及“私人”和“社会”间的层次转换问题。私人层面的事件（如个人隐私生活中的思想和行为），一旦追究“社会影响”，就可能受到公众的道德谴责，或者甚至遭受国家政府权力的干涉，并受到司法的惩处。宽容问题的公共性层次上升需要“上纲上线”，需要强调某言行对他人的“伤害”。相反，宽容的公共性层次下降，则需要淡化某行为对他人的伤害效果，强调它“仅为私人行为”。强调或淡化事情的“公害效果”涉及公共和私人领域的区分。只有严格区分这两个不同的领域，才能最大限度地杜绝随意上纲上线和无限上纲上线的可能。明确区分公众领域和私人领域，是法制社会运作的一个基本前提。即使在民主法制的社会中，公共领域和私人领域的界限仍然是一个人们不断继续讨论和争论的问题。
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宽容对于现代法制社会的意义在于，即便社会有某种关于“他人伤害”的共识，仍然不能单凭这一点废弃宽容。这是因为，人们不能单凭某种伤害原则来决定哪些伤害应予以宽容，哪些伤害不能予以宽容。按照“伤害原则”，如能证明某行为对他人造成伤害，便可不宽容这行为。可是，有的行为即使是无可争议地伤害到了别人，也仍然必须予以宽容。例如，你写了一本书，有人对此写了很苛刻的评论，使你受到感情和自尊心的打击，甚至使你的声誉和经济受损。这些伤害也许远远超过了那个人打了你一个耳光的肉体伤害。你可以不宽容那较轻的肉体伤害，但你必须宽容那较重的精神伤害。这是为什么呢？你有要求自己身体不受伤害的权利，但你并没有要求别人不批评你的著作的权利。尽管你觉得自己的著作受批评比身体遭攻击更受伤害，但社会却并不能因此而出面阻止别人批评你的著作。一个人生活在言论和出版自由的社会中，这是有代价的。代价之一就是必须容忍别人的言论自由，即便这会给他自己造成伤害，他也必须这样做。在现代社会生活中提倡宽容，主要是就现实需要宽容而言的。社会生活是多元性的，你喜欢不喜欢都无法改变这个现实。现代生活充满了冲突和不一致，宽容因此也就成为我们应对多元生存处境必不可少的手段。宽容为我们提供了应对多元和冲突的较低规则。
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作为低规则的宽容，它是一种中介性的，而非实质性的价值，它是实现某些实质性的基本价值（正义、自由、平等）的条件，而非最终结果。人们以实质性的基本价值来构筑种种关于“好社会”的理念，而宽容则不足以支撑这一类的理念。例如，我们可以说，“好的社会”是一个正义的、人人享有自由和平等的社会。但我们却不能说，一个好社会只是一个宽容的社会。如果大多数人宽容非正义、不自由和不平等，这样的社会哪里能称得上好社会？宽容只涉及人们相互对待不同看法的态度，但它自己却并不是一种实质价值。宽容是让实质性基本价值共识逐渐浮出不同看法的保证和条件，它起的是一种过程的作用。没有宽容，不同的意见就会因冲突而导致暴力、压制、迫害、杀戮或战争。没有宽容，人们就不能和平地取得关于基本价值（或其他事情）的共识。所以，宽容的价值往往需要从反面来理解，也就是说，如果没有宽容，那么就一定会造成危害。
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由于宽容是一种需要从反面来理解的价值，它通常被看成是一种颇为局限的、不得已而为之的人际相互关系。人们因此会问，社会群体是否能够有一种比相互容忍更为高尚的目标呢？回答是肯定的。但是在寻求更为高尚的共同目标的过程中，人们离不开宽容。宽容首先是他们应对现实多元和冲突的唯一有效手段，并因此也成为一种起码的社会美德。宽容所起的主要作用是设置限度。在多元社会中，人们关于基本价值观意义的争论，有权者对弱者的所作所为，多数人（政治、社会、道德、民族等）对少数人的所言所行，这些都需要由宽容来设置限度。宽容的限度与压迫、专制和暴力所设置的限度是不同的。我们之所以称宽容为美德，就是因为它可以一步步带领人们走出习以为常的压迫、专制和暴力。
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宽容不是没有可能发生重要的性质变化的。约翰·罗尔斯在《政治自由主义》（1993）一书中指出，自由、平等的公民如果要把社会建设成为一个公正的合作性体制的话，那就必须以政治宽容为其基础。罗尔斯认为，在自由社会中，人的正常理性行为的自然趋向是越来越多元，而不是越来越不多元。即使在消除了偏见、愚昧和自私自利的理想社会中，具有理性的人们也仍然会在基本价值、生活理想、政治原则等问题上持有不同的意见，这是因为人的知识总是有限的，人的判断总是承受着某种负担（罗尔斯称之为“判断的重负”）。12即使在充分自由的社会中，也不可能有一种人人认同的真理。相反地，社会越自由，就必然越多元，也就越需要面对多元。这样的社会必然需要把宽容从美德提升为基本的政治原则。宽容虽然起源于防止宗教压迫、政治专制和社会迫害的权宜之计，但随着社会和政治的发展，宽容将展现出另一种更为高尚的前景。宽容最终将不仅成为一种政治之善，而且也成为一种与自由、平等和正义具有同等实质价值的社会之善。
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知识分子和公共政治 90年代中国学术争论和国族认同
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20世纪90年代的种种学术讨论问题，如国学和新国学、亚洲现代化（“亚洲价值”或“新儒学”）、人文精神、现代性、全球化、后现代和后殖民、自由主义和新左派等等，都同知识分子所感知或追求的某种层面上的国族认同（national identificatio）有关。文化现象论述者常以“阐释中国的焦虑”这一说法来概括90年代的学术争论。这种“焦虑”其实就是国族认同危机。然而，这一说法中的“中国”一词含义并不清楚，因为“中国”既可指一个nation，又可指一个state，还可以指一个nation-state。“阐释中国”需要说明阐释的是什么意义上的中国，在这个根本概念上的歧义往往潜在地影响学术讨论者们在许多具体问题上的立场。
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英文的nation不仅可指中文的国家（英文的同义词state或country），也可指中文的民族（英文的同义词people，tribe，或甚至ethnicity）。当一个民族建立了自主的政治制度和政治权威，并具有明确的疆域主权领土的时候，亦可被理解为nation-state（民族国家）。由于nation一词的含混，为了将它与单纯的民族或国家相区别，我在此将称其为国族。民族和国家的主要区别在于，民族侧重在集体人群或共同体人群，国家则侧重在特定主权疆域范围内的政治权威和决策统治机器。民族并不必然是结合于特定统治机器的集体人群（赫尔德的德意志主义和文化传统意义的中华性就都是文化性质的）。而国家则既不必然具有统一的民族基础（如多民族国家），也不必然预设承继传统民族文化（如“文革”中的中国）。
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在90年代对“中国”的思考中，较明显的是用单纯的文化主义观点看待nation，因而忽略了它与现代国家的密切关系。同样，在思考国族认同的时候，也就采取一种非政治的、闪避政治文化的做法，这在下面还要谈到。
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“国族认同”概念中的“认同”也有歧义，同样影响到对“中国”思考的取向。“认同”一词的名词形式“identity”可以作三种不同的解释。第一种解释是同一性或等同，即某种具有本质意义的、不断延续或重复的东西。认同的第二种解释是确认和归属。确认是指一个存在物经由辨识自己与它物之共同特征，从而知道自己的同类何在，肯定了自己的群体性。这两个貌似相反的辨识途径其实是相辅相成、缺一不可的，因为世界上没有任何一个事物是完全独一无二、自成一类的。认同的第三种解释是赞同或同意。通常这个用法表达出相当明显的主观意志，使认同带有一种意志选择的色彩，与前述两种意义偏向客观辨识的情形有别。
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以国族认同来看，“阐释中国的焦虑”这个说法，其要义在于文化讨论者所表现出来的国族认同危机感。正是因为人们对国族认同的“国族”和“认同”概念有不同理解，他们对危机性质的基本看法也不相同。大致说来，90年代学术争论中有三种对国族认同危机的解释，姑且分别将其称为文化危机、社会道德危机和政治文化或制度危机。
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第一种解释最为普遍，它对国族的理解强调文化性而淡化政治性。强调文化性和淡化政治性并不具有内在的逻辑关系。强调文化性可以同时也重视政治性，反之亦然。以回避政治性为代价来强调文化性，这是文化性国族危机感的基本特征。
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文化性国族危机感在90年代的文化传统主义和文化本土主义（尤其以后现代、后殖民主义为学理基础）那里都有充分的表现。在它们看来，中国文化在中国现代化的进程中已经或正在丧失作为民族文化精髓的传统意识和本质精神（第一种和第二种意义上的认同）。这种危机意识在80年代曾支配了所谓的传统/现代之争，延续到90年代分别转化为对国学的热忱和对现代性的再思考，前者走的是国粹的道路，后者走的则是西为中用的道路，即用西方的文化相对论和反霸权理论来张扬特殊的“中华性”。
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90年代的文化本土主义的一大特征是与所谓亚洲意识的联系。它曾一度将亚洲现代化模式问题引入中国现代性、国学复兴和新儒学等学术领域。在亚洲金融危机发生后，这一趋势似已式微。但亚洲现代化模式的核心内容——亚洲价值乃至中国价值的特殊性——却继续支配着文化性国族危机意识。
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文化性国族危机的出发点是“东方”和“西方”的本质区别，而“东方”和“西方”这两种不同的社会、政治和经济体制的根源则在于二者文化传统和价值的差异。这些本质差异不会因社会和经济的发展而发生根本的变化。这种中西对立观往往进一步导致对欧洲中心论东方主义的逆转。它不仅声称东方模式优于西方模式，而且预言东方模式将使21世纪成为亚洲的或中国的世纪。
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