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宽容并不仅仅涉及个人与个人的关系，它还涉及群体与群体之间的关系。在个人关系中，宽容的出发点是尊重和维护每个人的独立主体性（个人自由）。将自己的意见强加于他人，那是侵犯了他人的自由主体。在群体关系中，宽容的出发点同样是尊重和维护群体特性和身份。个人间的宽容涉及个人权利，群体间的宽容涉及群体权利。但是，个人权利和群体权利却往往并不一致，一旦同时涉及这两种不同的权利，宽容就会相当左右为难。例如，人们是否应当出于“尊重他者文化”而宽容那些具有压迫性的群体特征，如专制、等级压迫和男女不平等？在这些群体得以“正当”地实行内部不宽容并排斥外来批评时，正当的道德立场是听之任之呢，还是从群体内成员的个人权利出发，予以批评和谴责？
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如果把源自个人自由主义传统的宽容观点直接运用到群体关系中去，会出现与自由主义原则不相符合的情况。有论者指出，个人的利益往往并不是孤立的，而是体现群体的利益。群体的利益分为“排他性的”和“包纳性的”两种。排外性的利益要求群体成员强调他们与更广大社会群体的区别，强调他们自己的群体独特身份。包纳性的利益则要求群体成员强调与其他群体的相同，强调他们自己是一个更广大群体的组成部分。这两种对特殊性和普遍性身份的认同往往并不彼此协调，它们所包含的价值观和利益观更是可能给传统的自由主义宽容思想带来不同的冲击。例如，以色列社会中的正统犹太人反对同性恋，许多阿拉伯社会维持一夫多妻制，这些都是以群体特殊性为理由的。它们包含着排他性的利益。而在另外一些社会中，妇女要求禁止色情行业，少数民族要求禁止种族歧视言论，这些都是以人类平等为理由的。它们力主包纳性利益。群体排外利益要求人们对于特定群体内部的不宽容现象保持宽容；而群体的包纳性利益则要求人们不宽容这些现象。
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不难看出，上述两种群体利益是相互排斥的。出于排他性利益，有的特定群体（民族群体）要求在更广大的群体（人类社会）中维持其特殊的、个别的身份和特征。出于包纳性利益，另一些特定群体（如妇女和少数族裔）则要求与更广大群体的其他成员（如男性和主流族裔）拥有同等的权利和尊重。这两种利益看待人类社会的角度不同，实在很难以在宽容的观念上彼此交融。正是由于这种矛盾性，造成了当今许多后殖民和民族主义的政治伦理困境。它们一方面要求在最广大的人类群体中实现群体间的彼此平等和相互尊重，但另一方面却又坚持民族群体的特殊性，对那些倡导平等和尊重价值的外来批评持怀疑和排斥的态度。
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有鉴于宽容在处理群体间关系时表现出来的自相矛盾，海德（David Heyd）建议将宽容看作一种仅限于群体内个人之间的知觉方式。这种知觉方式要求我们在与别人交往时，把每个人与他的思想行为区分开来。宽容要求我们以人为出发点去感知他的思想和行为，把注意力尽量放在人这个思想者和行为者身上，海德将这种特定的知觉方式称作为“人化”的视角。人化的视角是与去人化的视角区别而言的。去人化的视角要求我们就事论事，而不是以人情论事，这样才能保证观察和评断的客观性和公正性。人化的视角则要求我们替人设身处地，将心比心。对于去人化的知觉来说，“知人论事”有感情用事之嫌，有弊无益。但对于人化的知觉来说，人的重要性胜于他的具体言行，对人不对事是一种道德境界。也正是在这个意义上，待人如己的宽容是一种美德。
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人化视角的宽容，它的前提是，人人皆为独立的理性主体。人跟人之间可以，也应当建立一种互相将心比心、设身处地的信任关系。在这种情况下，我们看待他人的思想或行为，除了不赞同之外，更重要的是弄清他的动机和原因。人的普通动机和原因皆属“人之常情”。海德说：“宽容就是不孤立地看待（一个人）的想法和行为，而把它们看成是个人认知或生活方式的一部分，这就是为什么宽容常常是一种‘理解’。”强调宽容与理解的关系，也就自然会把宽容看成是一种了解别人愿望和需要的能力。
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作为人化视角的美德，宽容是一种理性的选择。正因为如此，它并不排斥另一种逆向的理性选择，那就是前面说过的就事论事。事实上，在某些情况下，当某些思想和行为特别有害和邪恶的时候（如法西斯或极权思想，“文革”暴行，侵犯人权，种族或阶级屠杀，等等），为了警惕和谴责这种思想或行为，我们必须把注意力集中在这些思想和行为上。对待这类罪恶的思想和行为，不能因当事人的尊卑亲疏而异，更不能从他们的所谓“善意动机”或“崇高目的”而去寻找所谓“合理”的理由。宽容不能运用到这类事情上，这是因为宽容本来就只是对人，而不是对事的。
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将宽容看成是一种人化的知觉，这还有助于我们理解为什么宽容并不简单地等于自我克制。宽容与克制有关，但是真正的宽容并不只是指在与他人的关系中保持克制。宽容接近于人们平时所说的“原谅”（mercy）。宽容者的宽容往往出于没有办法或者无可奈何。“宽容”一词中本来就包含着忍受和忍耐的意思，如希伯来语中的“savlanut”和“sovlanut”，德语中的“Geduld”和“Geduldsamkeit”，俄语中的“terpenie”和“terpimot”。宽容乃是忍耐那些叫人受不了，但又不该干涉的事或人。忍耐是一种克制感情和行为的能力。但是克制只是宽容的先决条件，克制并不就等于宽容。严格意义上的宽容可以说无须借助克制，因为宽容者本来就是把对方当作理性和独立的个体来无条件接受的。宽容不只是一种禀性，它更是一种对人不对事的知觉选择。克制和耐心不能代替这种选择，克制和耐心只能帮助这一选择。
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如果我们把宽容严格限制为一种人与人的关系，那么所谓的国家或政府的宽容也就站不住脚了。常常有人把国家和政府拟人化，希望“他”能把每个公民当作理性的独体来对待，不要动不动就因某种言论或行为把公民们判定为某种“分子”，加以制裁。但是，这种拟人化是不恰当的。我们并不能在严格的意义上说，国家或政府能像个人那样有具有某种“道德人格”。国家也不具备耐心或克制能力。在对待它的公民时，国家和政府只有守不守中立的问题，没有宽容不宽容的问题；只有尊重不尊重个人的宪法权利的问题，没有将心比心、替个人设身处地的问题。
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但是，人们确实常用“宽容”一词来指政府的某些理性容忍行为，怎么来看待这种政府的宽容呢？沃格特（W. Paul Vogt）认为，有必要将个人行为的宽容（tolerance）与政府行为的宽容（toleration）区分开来。政府是否容忍某种社会行为的标准是法律，只要法律将某行为规定为非法，政府就应当对之加以禁止或惩罚。政府宽容不是指在执法过程中时松时紧地实行这些政府行为。政府宽容指的是提供法律保障，以防止那些不愿宽容他人者随意加害他人。也就是说，对某些个人与个人间的不宽容行为，如种族歧视和性倾向迫害，政府必须将之当作犯罪行为来对待。政府宽容还有一层意思，那就是政府需要自觉地约束自己的权力。政府在规定哪些社会行为为非法的时候，尤其不应当滥用自己的权力。
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就人际关系而言，宽容的美德只有在普遍认同某些价值的社会群体中方能展现出来，如人的尊严、独立、诚实、相互尊重等等，只有在认同这些价值的群体中，重人轻事才有实践的可能。因此，宽容实际上也体现了某种理想的公共群体观。这种公共群体把一个公民在公众领域中如何待人接物看得比他在私人底下有何动机来得重要，因为每个公民的公共行为才真正是群体或社会集体行为的一部分。在公民行为和社群行为一致的情况下，宽容才会体现出海德所说的那种“忠厚和博爱”。宽容的忠厚和博爱能让人们彼此结成一种不远不近的公共社会群体关系。对任何一个人来说，不同的他人都必然有亲疏之别。我们比较容易宽容与我们不那么直接相关的人，对我们的直接亲人（如子女）反倒不那么容易。大多数的父母都想按自己的心愿督导子女，很少能真正做到宽容。我们对关系太远的人（如异族异邦）往往不甚关心，宽容不涉及这种近于抽象的遥远关系。我们对关系太近的人（如家人子女）又总是过于关心，宽容也不涉及这种爱之过切的亲近关系。宽容一般只适合于那种不远不近的社群关系。也正是这样的关系才特别需要由宽容来不断加以凝聚。宽容既借助于，也有助于正常公共社会所必不可少的真诚和信任。在一个人与人相互戒备、相互防范、相互不信任、相互猜疑不良动机的社会中，除了麻木和冷淡，哪里会有真正的宽容？
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本文引用的海德的观点可参见
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David Heyd，ed.，Toleration：An Elusive Virtue，Princeton，N.J.：Princeton University Press，1996.
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知识分子和公共政治 宽容、权利和法制
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早在两千多年前，柏拉图在《美诺篇》（Meno）中就这样问道：什么是美德？美德可教么？沃格特在《宽容和教育》一书中提出了类似的问题：什么是宽容？宽容可教么？第一个问题是关键，因为如果我们不知道什么是宽容，那么我们怎么知道它是否可教呢？我们甚至怎么知道该教的又是什么呢？要说明宽容是什么并不容易，因为从不同的目的，我们可以对宽容作出不同的说明。这个目的可以是寻求人与人之间相互平安共处或相互理解，可以是吁求政府营造宽松社会环境或者减少对私人事务的干涉，也可以是从公民教育着眼来澄清个人权利、义务与法制的关系。沃格特在说明何为宽容时，着重的是最后这一种目的。从宽容与权利和法制的关系来看，宽容不是一个抽象的道德原则，它是在历史过程中逐渐发展出来的一种公共性的美德，历史上有过的宽容观与当今自由民主社会中的宽容虽有联系，但并不是一回事。同样，随着权利和法制观念在民主进程中的完善，宽容本身也会有进一步的发展。沃格特对宽容的说明正是放在这样一个历史视野中进行的。1
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一、宽容与邪恶
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最早对宽容问题的讨论出现在13世纪意大利神学家托马斯·阿奎那（T. Aquinas）的《神学大全》中。早期对宽容的思考关注的是如何维护基督教信仰、如何对待异教邪说。阿奎那提出，真正的基督徒并不只是顺从信仰，而更是以推动基督教信仰为己任。这里有一个宽容或不宽容异教信仰的问题。在这个问题上，阿奎那采取的是实用主义的立场。他认为，只要有助于推动基督教信仰，宽容或不宽容（迫害）都可以用作策略手段。基督徒可以根据具体情况来决定严惩罪恶或者暂时宽容罪恶。宽容是策略，而非美德，暂时宽容罪恶是为了将来最终消灭罪恶。2
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到了16世纪，宽容逐渐由策略转化为美德。这个变化是在基督教内部争论关于如何对待异教的过程中发生的。争论的双方虽然在需要克制异教徒这一点上相当一致，但在是否应迫害或者宽容异教徒的问题上存在着分歧。在对待异教徒时，不仅涉及何为“有效”手段，而且还涉及何为“正当”手段。这就使得争论从中世纪式策略手段思考转化为启蒙时代的人文价值思考。虽然争论的焦点似乎依然集中在如何克制异教徒的问题上，但手段问题却已经涉及了正义和怜悯的关怀。例如，诸如火刑一类的迫害异教徒的酷刑是否为正当的压制手段？比起酷刑，放逐是否更符合基督教精神？为挽救迷失的灵魂，宣导劝谕是否比警戒惩罚更为有效？正是由于包含了正义和怜悯的关怀，宽容问题开始具备了它的现代道德内涵。现代社会学和政治学者关于宽容问题的争论往往涉及这样一个问题：为了澄清该宽容和不该宽容的思想行为的暧昧不清，增强判断的理性、说服力、正义性或可操作性，宽容应当确立那些群体价值原则？这里有一个关于宽容的价值内容问题。宽容的价值内容并非是单一的，而宽容所包含的不同价值内容更可能是不一致的。这就造成了宽容的内在矛盾性。
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宽容的矛盾性在17世纪思想家洛克的《关于宽容的一封信》中充分表现出来。洛克一方面指出宽容是有限度的，超过了某个限度，宽容即为不明智和非正义行为。他认为，基督教宽容的对象不应包括天主教和无神论者，因为天主教徒是为外国君主服务的，而无神论者则因其誓言不可信赖而不可能成为基督教徒诚信群体的成员。另一方面，洛克又把宽容当作一种己所不欲勿施于人的普遍道德原则。“无论是个人、教会或者甚至共同体，都无权侵犯公民权利，都不允许以宗教之名剥夺彼此的世间财产。”3他认为，在宗教上不宽容他人者亦不配被他人宽容。己所不欲勿施于人的思想在洛克那个时代并未引起注意，但在今天，它成为洛克宽容思想最受重视的部分。洛克宽容观的矛盾性对现代社会仍有意义，现代人在意识形态宽容问题上往往表现出相似的矛盾性。例如，冷战期间，西方社会在是否让共产党人有公开说话权利的的问题上举棋不定；而今天，在是否让新纳粹或其他种族主义者享有言论自由的问题上也是一样。
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洛克思考宽容是从群体共善和自由意志的关系着眼的，这也对现代社会具有意义。在洛克的时代，人的灵魂解救是“好生活”的基本含义，这就好比许多现代人把身体健康视为好生活的基本含义。但是，灵魂解救是一种群体共善性的“好生活”，它要求每个人与他人共同实现这一目标；而身体健康则是一种个人性的“好生活”，它只要求每个人管好自己的事。如果我有一位朋友暴饮暴食，我对他顶多规劝而已。他如果不听，我便不再干涉，这不仅是因为我必须服从宽容的原则，而且更是因为现代生活秩序不允许我过度关切他人的私生活。然而在洛克的时代，生活秩序要求每个人充分关心他人的灵魂解救。因此，干预他人的宗教信仰，确保其向正确方向发展便成为每个成员对群体应负的责任。这和文化大革命期间每个人有责任关注别人的思想正确差不多。
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在洛克那里，主张宽容是因为他相信，灵魂解救必须由个人自己去追求。国家的强迫和行政官吏的干预都只会阻碍这种个人的追求，对灵魂的解救有害无益。洛克不会想到，二百年以后，一些现代社会的思想正确或意识形态统治会从反面来印证他强调个人自由意志的合理性。例如，在“文革”时期的中国，监督别人的思想，帮助别人树立正确思想，是每个人的责任，结果弄得人人强行表态，强行觉悟，不觉悟定受惩罚。对个人思想强行干预的结果不仅是当时许多中国人以假积极和装积极来钻营取巧或谋求自保，而且在“文革”结束后仍长期无法改变中国社会的假面虚伪文化。不宽容不仅没能使人们的精神纯洁起来，反而致命地摧残了追求精神纯洁所必不可少的自由理性。洛克从人的自由理性来看待宽容，这也正是后来19世纪思想家约翰·密尔在《论自由》中提倡的那种以人的独立主体为核心的宽容。4
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在17、18世纪的历史条件下，宽容是一个宗教问题，也是一个政治问题。宽容关系到提倡宽容者的人身安危，这就是为什么倡导宽容的著作往往要么匿名发表（如洛克），要么借托笔名（如伏尔泰）或者在作者死后方能面世［如博丹（Bodin）］。那个时候，尽管在宽容问题上出现了一些开明的意见，但反对宽容的保守意见仍占上风。反对者将宽容说成是“对邪恶放松警惕而沾沾自喜”。他们把宽容看成是软弱的表现，是一种“默许，因无法阻止而忍受或迁就”。518世纪以后，宽容不仅受到保守思想的攻击，而且还受到激进思想的挑战。一些政治学家，尤其是与法国和美国革命有关系的政治学家开始批判地看待宽容。米拉波（Honore de Mirabeau）就此说过：“在我看来，在某种方面，宽容这个字本身就是暴虐的，因为那些实行宽容的权威也可以不实行宽容。”6潘恩（Thomas Paine）说得更彻底：“宽容不是不宽容的反面，而是伪装的不宽容。宽容和不宽容都是专制。不宽容自以为有剥夺他人良心自由的权利，宽容自以为有对他人施舍良心自由的权利。一个是以火和柴武装起来的教皇，另一个是出售和颁发免罪券的教皇。”7
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宽容受到保守和激进两个方面的夹击，这种情况一直延续至今。一方面是各种专制政治权力、原教旨宗教、民族主义和种族主义公开主张压制和不宽容，一方面则是左派从“阴谋论”的角度来批判和揭露宽容的伪善和为现有权力服务。后一种对宽容的批判清楚地表现在20世纪60年代西方左派代表作之一的《纯粹宽容批判》一书中。西方左派从批判自由民主社会秩序的伪善性出发，将宽容视为稳定资产阶级秩序的统治伎俩和“掩饰可怕政治现实的伪善面具”。8左派批判还特别指出宽容的冷漠效应。它指出，革命群众讲宽容，那就必然会容忍现有的权力结构，必然在现实面前表现为“思想懦怯”。他们强调，在权力统治方面，宽容甚至是一种直接的“压迫”力量，“纯粹”宽容做出不偏不倚的样子，“实际上是在保护现存的统治体制”。9
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这种左派批评虽然有它的道理，但局限性也是相当明显的。它是一种理想型的批判，它从某种乌托邦式的未来理想社会（社会主义、共产主义）来得出对自由民主和宽容的纯负面评价。自由民主和宽容固然不完善，或者甚至确实是在为现有的权力秩序充当门面，但试想，如果就此取消自由民主和宽容，处于弱势的群体和个人所受到的实际保护将会有所增加还是有所减少？自由民主所提倡的公民权利和宽容价值观是社会弱者保护自己的武器，社会弱者是不是应当因为这些武器不够完美而在没有其他武器的情况下，将之完全放弃？如果说自由民主社会中的自由、民主和宽容都不过是统治者的阴谋手段，那么民主社会和专制暴虐社会之间的区别又是什么？消除这些差别对专制社会中的弱者争取自己的权利究竟是有益还是有弊？
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