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其次，自由主义认为，若无公民的自由民主政治参与（自治），文化的参与（自决）便无实质意义，因为文化参与者的文化权利是和其他权利（公民权和人权）联系在一起的。可是自由主义民族主义认为，可以把大众的文化参与和自由民主的政治参与区别开来。这不仅是因为前者并不以后者为前提，而且也是因为这一区别可以防止民族主义者以任何形式的参与和公众空间来混充自由民主的参与和公众空间。这一区分确实颇有现实意义。时下就有一些论者故意模糊这二者间的区别，把“文革”群众运动称为中国民主样式，而把政商操作的大众民族主义称为“原型公民社会”。
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自由主义民族主义是以自由主义理念为民族共同理念的民族主义。民族共同理念对于民族认同的意义极为重要。民族认同包含着对民族共同理念的认同。哪一种共同理念在主导民族认同，这在很大程度上决定着这种民族主义的性质。迈克尔·林德在（Michael Lind）《为自由主义民族主义一辩》一文中特别区分了自由主义的和非自由主义的民族主义。自由主义民族主义一般主张以语言文化界定民族并以自由宪政为国家组织形式。不自由的民族主义则一般以宗教或原生因素来界定民族，并往往采用威权或民粹主义的宪法。自由和不自由的民族主义间的区分就如同社会民主主义和极权国家社会主义间的区别一样不容忽视。当今种族屠杀和其暴行往往出于不自由的民族主义。应当看到，问题的根本不在民族主义本身，而在于无自由、反人权和威权专制。
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民族主义本身并不是民主的威胁，民族文化意义上的民族国家意识甚至还是民主的必要条件（它当然不是民主的充分条件）。现代民主必须依靠某种政治之外的群体感。语言文化性的民族能提供这一群体感，这是因为，就唤起情感性忠诚而言，这样的民族是当今最大的特殊群体；而就其涵盖不同年龄、性别、阶级人群的普遍特征而言，这样的民族又是最小的可自我觉察群体。民族是一个小型的人类，也是一个大型的社团。托克维尔说过：“很少有人会为爱整个人类而燃烧热情。给每个人一个祖国要比点燃他为全人类的激情更符合全人类的共同利益。”自由主义民族主义认可民族主义本身的价值，可以说正是从现实文化群体和政治群体不可分割的关系着眼的。
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塔米尔结合自由主义和民族主义理念侧重在个人身份认同的文化性群体条件，并由此来肯定群体条件的必要性和价值。归纳起来，这种自由主义的民族认识强调个人植根于群体，认为对个人影响最巨的群体性来自民族文化。既然个体身份应受尊重，而民族文化是构成个体身份的重要因素，那么民族文化因此必须受到尊重。如果一种民族文化能增强个体身份的因素，尤其是自由意志、选择、批判意识，如果它能孕育既具特色又保障个人自决权利的社会体制，那么它就更加值得尊重。个人自决是可贵的，民族自决是促进个人自决的条件，因此而可贵。
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自由主义民族主义面临着来自两个方面的理论定位问题，第一，自由主义民族主义这种温和的民族主义究竟能否算作是民族主义？第二，放在民族主义框架中表述的自由主义究竟能否算作是自由主义？塔米尔对这两个问题的回答都是肯定的。对于问题的第一个方面，她指出，近世民族主义的种种表现使人们把民族主义和极端主义联系在一起。但是，任何社会和政治理念其实都可能因激进和盲从而走向极端。塔米尔认为，温和的民族主义比极端的民族主义“更能（为民族主义）提供自圆其说的立场”。温和的民族主义，其要义在于强调民族成员的自主理性、反思和批判。它在培育民族理念的同时，并不忽视民族理念必须兼顾的其他人类价值。这种价值兼容并蓄要求不断规定具有合理性的民族目标和达到这些目标的途径。温和的民族主义强调民族群体价值观与个人自由价值观的相互协调，以便遏制由自由主义过分发展所带来的个人主义和由民族主义极端主义所造成的绝对集体主义。它的民主的民族群体理想是民族自决与公民自治的自然衔接。在自决价值问题上，它远比极端民族主义更具有说服力。
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对于问题的第二个方面，塔米尔指出，民族主义的一些理念本来就包含在自由主义的社会和政治实践之中。彰显这些理念可以使自由主义更易被广为接受。自由主义者和民族主义者都通常夸大他们各自立场间的普遍论和特殊论的差别。其实这一界限根本站不住脚，大可不必坚持。自由主义理念并不像它自以为的那样基于普遍原则。否则，为什么自由民主国家中的公民身份要取决于出生权利和亲属关系，而非个人的国籍选择？为什么自由主义者认为，每个人不应在政治上效忠于世界上某个最公正的国家政府，而只应效忠于他自己的政府（只要这个政府行事公正）？为什么自由民主国家的福利只限于本国公民，而不旁涉他人？自由主义的理念行为其实早就包含了民族主义的某些价值，只是它自己不清楚、不了解罢了。塔米尔因此断言：“如今大多数自由主义者，其实早已是自由主义民族主义者了。”
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自由主义民族主义所面临的理论定位问题，起源于当今自由主义和民族主义的严重对立，彼此间断章取义地相互攻讦指责，犹如不共戴天的世仇。其实，在历史上，自由主义和民族主义曾结合得相当紧密。19世纪中叶，民族主义曾是自由主义积极争取实现的目标之一。当时支持妇女解放、争取工人投票权利的自由主义人士，也同样支持从殖民帝国的桎梏下解放被压迫民族的斗争。拜伦献身于希腊抗争土耳其的民族解放事业，肖邦参加波兰的独立运动，马志尼（Giuseppe Mazzini）不仅投身于意大利反抗奥地利的民族斗争，更成为“起义”（Risorgimento）民族主义的重要表述者。起义民族主义以启蒙运动的普遍主义为基础，表述了自由主义的一些基本价值，成为自由主义民族主义之滥殇。
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自由主义民族主义强调民族自决，同时强调这种自决应当导致自由民主的宪政。但是第一次世界大战的严酷现实却迫使自由主义民族主义者必须在自由主义或民族主义之间作出一个非此即彼的选择，而自由主义民族主义则成为一个越来越遥远的梦想。第二次世界大战前后自由主义者再次把注意力投向民族主义，即著名的“魏玛之争”。当时，主导民族主义讨论的人物，大多是30年代从欧洲到美国的移民。他们对德国国家社会主义的极端民族主义有亲身体验，所以对民族主义的危害特别敏感。他们中的翘楚，如汉斯·科恩和卡尔·多伊奇（Karl Deutsch），对民族主义并不全盘否定，而是力求在理论思考中为魏玛共和国式的宪政自由主义保留一些具有民族凝聚力的积极成分。
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科恩把民族主义区分为东方式和西方式两种不同形态，在否定前者的暴力和威权倾向时肯定后者的公民政治和自由主义。科恩认为，西方模式的民族主义以启蒙运动理性和普遍人道主义为基础，旨在建立开放、多元、前瞻的社会。它是和民主、自由主义以及宪政联系在一起的，其目标是解放个人。东方模式的民族主义则是一种威权制度，它封闭、仇外，以特殊论对抗普遍论。科恩关于民族主义的东、西对立二分说，经过泊拉门兹（John Plamentz）的进一步阐述而更具广泛影响。泊拉门兹将民族主义分为温和的西欧公民民族主义和好战的东欧文化民族主义。泊拉门兹提出，民族主义本身并不一定是非自由主义的或反自由主义的。他写道：“不错，民族主义者通常不是自由主义者。但我认为，这主要是由于民族主义者往往是在不利于自由（自由主义所理解的那种自由）的环境中活动的。民族主义和自由主义之间并不存在非相互排斥不可的逻辑关系。”
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和泊拉门兹一样，90年代的自由主义民族主义论者也强调自由主义和民族主义并不必然相互排斥。他们的理论不仅受益于对自由和非自由民族主义的区分，而且还是另一些理论和历史因素水到渠成的综合结果。自70年代开始，在自由主义内部展开的新自由主义和社群主义的争论使许多人感觉到个人自由主义的局限，认为有必要考虑个人存在和自由意识的群体因素。冷战结束后，极端民族主义对世界和平的威胁使得许多人感觉到有必要对民族主义进行理论处理，一方面重视其在世界政治现实中的作用，一方面也尽量使它朝温和、理性的方向发展。90年代出现了一些有影响的关于自由主义民族主义的著作，对自由主义民族主义作了比较系统的阐述，直接使之成为一个受多方关注的学术论题。
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自由主义民族主义的一个显著特点是它的理想性。这是因为它与现有的民族主义间的反差实在太大。这种对比和匡正效果使得自由主义民族主义对许多人产生了相当大的吸引力。这些人未必都是理想主义者，他们青睐自由主义民族主义往往倒是出于现实的思考。既然民族主义看来不会从世界政治中消失，那就不如接受自由主义民族主义，因为它无疑是民族主义中最温和的一种。既然民族主义是一个不可回避的现实，那就不如尽量用自由主义理念来减低它走向极端的可能。
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现有的自由主义民族主义理论尚未能消除许多人对民族主义的一些基本疑虑。例如，在无法保证民族群体自由民主社会政治制度的情况下，强调特殊群体性有可能成为压制言论自由、宗教信仰和少数民族文化的威权统治的籍口。强调民族国家的绝对合理性，则有产生权力集中和权力官僚凌驾于法制之上的危险。又例如，强调民族群体的本质文化特性可能导致力图恢复传统的政治文化和道德约束力，形成保守的政治势力。
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自由主义民族主义包含对民族主义的肯定，但严格地说，这不一定是对其公民社会道义性的肯定，而很可能是实用性的肯定。从自由主义的角度来看，承认民族主义是一种具有凝聚力的现代集体意识，并不等于说其他群体意识就无法形成相似或更具道义合理性的凝聚力，更不等于说民族主义的群体凝聚力必然具有道义性。人们的生活中可能有不同的群体形式，某些形式的凝聚力未必与公民社会的道义性有关，如等级分明的家长式大家庭或家族，狂热盲信的宗教团体，帮会团伙，等等。这些群体的合理性可以从社会传统、经济制度和普遍或特殊心理学得到解释。但是，合理性的解释并不等于道义上的认可。单从民族主义的合理性和凝聚力不能推导出民族主义的公民社会道义性。
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民族主义是一个很陈杂的概念。正因如此，它可以通过吸纳自由主义理念而变得温和而具理性。然而，也正因如此，它不可能仅以自由主义作为它的表述框架。在当今世界，民族主义政治与自由民主宪政的结合看来并不容易。同时，民族主义政治与种种暴力、歧视、排外性政治的分离，也同样不容易。自由主义民族主义理论能否像它自己所期许的那样，匡正现有的民族主义政治，扭转民族主义发展的势头，恐怕现在还很难说。
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本文引用的塔米尔的观点可参见
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Yael Tamir，Liberal Nationalism，Princeton，N.J.：PrincetonUniversity Press，1993.
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知识分子和公共政治 冷漠和不参与
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对政治的冷漠往往直接导致政治上的不参与。虽然研究政治不参与的学者都认为政治冷漠是一个重大问题，但他们对这个问题的性质却有两种不同的基本看法。第一种是“冷漠无害”的观点，它认为政治冷漠对个人和社会都没有害处，甚至还不无益处；第二种则是“冷漠堪忧”的立场，它认为民众的政治冷漠反映社会制度，尤其是它的民主肌体出了毛病。汤姆·德鲁卡在《政治冷漠两面观》一书中讨论上述两种态度。从政治学的角度，他称第一种为共和自由论观点，第二种为民主论观点。
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公民积极参与是共和思想的根本理念。公民参与也是共和体制民主性质的保证。民主的两个部分是人民（demo）和权威（kratis），意指多数人自治的民主；它的对立面是寡头政治或独裁。民主曾专指希腊城邦那种公民直接参与的民主。现代的民主则主要是指代议民主，也就是“共和”。在共和制度中，人民选择其代表，而不是直接立法和行政管理，但是公民参与仍然是政治权威和政体运作合法性的唯一正当来源。
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在强调公民参与的共和思想和自由主义思想结合到一起的时候，自由主义公民观起了很大的作用。自由主义所取的是最小程度政体模式，它不像共和主义那么强调公民参与治理和接受治理是为了维护某种共同向往的好生活样式。自由主义认为在公民间起作用的仅仅是“社会契约”或者“自我利益”关系。国家和政府所起的仅仅是维持这种社会秩序的作用，目的是防止公民互行不义，督促他们公平交往。公民是独立自主的个体，他们并不需要由国家来告诉他们什么是共同体好生活的理念。只要社会能维持法制秩序，每个公民尽可追求他自己心目中的好生活而不妨害他人。公民是一种法定身份，并不是参与的结果，公民有自行决定参与或不参与的自由。
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自由主义和共和主义的公民理念不同，为何有结合的可能？其实并不奇怪，政治理念都来源于实际生活，永远不可以有绝对纯正的模式。虽然共和主义强调公民的参与，但公民在任何共和制度中参与的程度和方式却并不平等。且不说那些被排除在公民之列以外的人群（历史上的妇女、奴隶），就是名义上平等的现代公民，也是有的理所当然地代表别人，有的注定要被别人代表。自由主义坦承公民参与程度和方式的差异，并且将此与个人自由选择联系起来。
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共和自由主义不只是简单强调个人参与或不参与的自由，更把不参与作为一个关乎民主制度正常运作的问题来讨论。共和自由理论以“冷漠”这个概念在不参与者和不参与行为之间建立了一种特殊的逻辑关系，那就是“责任”。不参与者之所以不参与是以为独立的个体自由地选择了冷漠的态度，不参与者为自己的不参与行为负责。社会中民众不参与现象的责任归属在于个人，而不在于可能出了毛病的社会制度。
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伯纳德·贝雷森等人在《投票：一次总统选举的舆论研究》一书中就是以美国民主制度的正常运作为前提提出民众冷漠问题的。贝雷森等人认为民众是在对政策决定表示满意或不感兴趣时才选择冷漠态度的。从民主的角度来看，政治冷漠有防止过度参与的特殊功能，对现代民主是必不可少的。美国社会的冷漠阶层很可能缓解异议、调整和变化所引起的震荡，因而起到了维护民主体制的作用，尽管这并不意味着民主社会可以无限度地承受冷漠。
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