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与在上第四权威共生的，是在下者即普通人的弱者犬儒主义。它是一种对现实的不反抗的理解和不认同的接受，也就是人们平时常说的“难得糊涂”。弱者犬儒主义使在下者在并不真傻的情况下，深思熟虑地装傻。既然我没法说真话，那么你要我怎么说，我就怎么说，我不这么说也得这么说，由不得我心里想说什么。我照你的说，不见得有好处，但不照你的说，说不定就有麻烦。我知道我照你的说，你未必就相信我，未必就拿我当回事；但我不照你的说，你肯定会说我不拿你当回事。既然你要的不过是我摆出相信的样子，我又何必在说真话上面空费心思。这种颇费心思的不相信和谎言，它们所形成的犬儒主义，便是戈德法布所说的“现代现实主义”，这里的现实指的主要是完全假面化了的公众领域和公众话语机制。13
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二、假面化的公共生活和犬儒式抵抗
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专制权力垄断控制公共话语领域，公众生活被强制性地假面化，这是后极权社会中体制性的犬儒主义的特征。凡是专制权力，都需要用美妙崇高的公共话语为自己作道义包装，但受制的大众对这种包装的相信程度却不相同。事实上，相信或不相信这一包装乃是区别极权和后极权这两种专制社会的一个重要标志。这一区别对于区分大众所受的不同种类的意识形态控制也同样具有重要意义。极权的强势统治和后极权的弱势统治是两种不同形式的意识形态控制。前者以洗脑的方式迫使大众参与，不断共同再生统治他们自己的社会制度；后者则以不让公开说话的方式迫使大众相信现存的社会制度为不可改变。前者要使大众觉得现有社会秩序是最为合理美好的，后者则要使他们觉得现有秩序即使不好也不宜改变（如“一搞民主就乱”）。前者将现状合理化，以达到最高程度控制；后者将现状自然化，以达到较低程度的控制。在低程度意识形态控制的社会中，现实失去了意识形态的道义支撑，大众对缺乏支撑的现实却又无力改变。这种无力感便不可避免地表现为对整个公众生活（包括政治和公共道德）的冷漠。
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在民主社会中也存在政治冷漠的问题。政治冷漠甚至是民主社会中大众犬儒主义的主要表现。但是，民主社会中的犬儒主义并不涉及整个公共生活领域，它对政治的失望也不延伸为对公共道德的失望。相反，人们疏远政治，往往是因为他们觉得普通公民在社区、宗教和社会运动（如民权、环保与和平）等公众领域中活动，比在政治中更能维持出色的道德水准。大众对政治的失望与政治活动的虚伪有关。但是，在民主国家中，政治虚伪受到权力制衡和舆论的遏制；政治家不可能老是说一套做一套而不被选民唾弃。所以，政治虚伪与其说是因为权力把持了真理的论坛，还不如说是因为政治理念和实践之间本来就存在着差异。14
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中国大众对政治冷漠，则是长期体验虚假政治的现实教育结果，国内论者对此已多有论述。王蒙在谈到王朔作品中的玩世主义时指出：“首先是生活亵渎了神圣……我们的政治运动一次又一次地与多么神圣的东西——主义、忠诚、党籍、称号直至生命——开了玩笑……是他们先残酷地‘玩’了起来，其次才有了王朔。”15
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“说一套做一套”形成了当今中国犬儒文化的基本特点。它不仅弥漫于政治领域中的公开话语，而且成为社会普遍的欺诈、虚伪和腐败行为不成文的规范。按此规范言论行事已成为人们日常活动的自我保护手段和生存技能。人人都说谎、都作假的状态常被解释为是大众的个人道德意识出了问题。其实，如此犬儒化的社会所面临的与其说是个人道德危机，还不如说是公众生活规范危机。公众生活的道德规范和个人道德良知不同，它并不依赖“良心”的维持，它的维持机制是法制（以民主程序所产生和执行）、舆论（以自由言论为基础）和传统（以长期形成的民间正义为核心）。充斥着腐败和谎言的公众生活，不是没有规范，它有它自己的规范，它的规范就是虚假。
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从社会批评的角度来看，虚假只是假面化公众生活的征兆，而其症结则在于理性社会规范机能的坏死。理性社会机能就是民主的机能。在民主法制和独立舆论比较完善的社会中尽管也存在虚假和腐败现象，但民主法制和独立舆论能将这些现象的危害降至最低的程度，使之不能恶化为全社会公众生活规范的制度性危机。当今中国社会中，传统的民间正义无法作为独立舆论介入公众体制。普通人在虚假和腐败问题上抱犬儒主义态度，不仅仅是因为虚假和腐败充斥于现实秩序之中，而更是因为现有秩序已不再能提供解决这些问题的体制性条件。
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大众犬儒主义对现有的、假面化的公众生活秩序既有妥协和参与的一面，又有不满和抵抗的一面，这两个方面本来就是犬儒主义乞行天下、冷嘲热讽这两个特征的结合。前一个方面使得大众犬儒主义成为现有公众领域的一部分，成为一种与之相协调的现象。后一个方面则使它疏离现有的公众领域，成为假面公众领域边缘处的批评立场。这一批评立场的领域性质相当暧昧，它与其说是个人的，还不如说是下层的；与其说是异端的，还不如说是受制的；与其说是独立的，还不如说是衍生的。大众犬儒主义的这些性质使得它形成了独特的民间性，也使得它得以从制度性的公众生活领域（政治的、经济的和文化的）及其犬儒主义脱离出来，形成一种特殊的弱者抵抗形式。
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民主社会中对大众犬儒主义的批评，大多强调它与现实妥协的一面。批评者大多认为，在民主制度中，犬儒主义不同于批评理性，它是一种非理性的否定和怀疑，因此它与民主政治文化的理性共识机制不合。勒纳（M. Lerner）指出：“犬儒主义不像理性怀疑主义那样相信人可以改变世界。”对犬儒主义的批评，其合理性必须从民主公共话语空间的自由度来理解。民主公共话语空间既不排斥犬儒式怀疑，也不排斥理性批评，但是只有理性批评才对民主公共话语空间有建设性的贡献。你可以和持理性批判的怀疑者作理性探讨，但你无论如何也不能说服犬儒主义者，因为“犬儒主义像是抱定宗教信仰般地不相信有任何根本变化的可能”。16
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在非民主社会中，对现有经济、政治和文化统治的质疑和反对不可能自由进入公共话语领域。无论是持理性批评的怀疑还是根本拒绝相信的犬儒主义，它们都只能存在于公共话语的边缘或之外。对大众犬儒主义的评价当然也就不能只是着眼于它与并不存在的民主理性政治文化是否和谐。大众犬儒主义明显的边缘性和不自由状态，凸显了它相对于官方话语的受制性和由此生发的不满。
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表示不满的民间大众犬儒主义，其冷嘲热讽的主要表现形式是市井流传的笑话、传言、歌谣、顺口溜和种种异类文艺。它所包含的拒绝和抵抗具有高度的隐蔽性和伪装性。对于它来说，“公开表现的条件是，它相当隐晦和曲折，可以作两面不同的阅读。其中一面是不招惹当局的，这一面也许有些乏味，但却因此留下了一条全身而退的后路”。17除了隐晦和曲折，这类民间或大众文化存在的另一个条件是不与统治性的公开语本正面冲突，“民间文化的暧昧和多义，只要它不直接与统治者的公开语本对抗，就能营造出相对独立的自由话语领域来”。18
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民间犬儒主义是一种扭曲的反抗，它折射出公众生活领域的诚信危机及其公开话语的伪善，但它却不是在说真话，更不是一种公民们公开表示异见的方式。犬儒式反抗对于建立理性、诚实的民主公众话语的正面贡献是极为有限的。民间犬儒主义的某些形式，包括一些痞子文学（如王朔的一些作品）和异类艺术（如“波普艺术”和“玩世绘画”），在反对政治神话的同时，往往借助大众消费文化制造出一个新的神话——市场神话。异类思想在面对政治和经济双重挤压的时候，无法依靠犬儒表现来保持独立的批判理性。市场本身就是当今中国最主要的权势犬儒的本源之一。市场操作不择手段地牟利，唱的却是发展社会福利和提升中国地位的爱国高调，它的说一套做一套并不比政治权势逊色。就其犬儒主义操作而言，大众商业文化对异类文化的利用和它对爱国主义话语的利用并无性质上的区别。在公民的民主权利和自由言论受到限制的情况下，大众商业文化不可能为民间犬儒主义提供一个转化为独立批评的理性空间。要想改变民间犬儒主义扭曲性的反抗，或者甚至改变当今中国上下互动的体制性犬儒主义，最终还得从建立允许说真话、鼓励说真话、必须说真话的理性公民社会秩序着眼。
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知识分子和公共政治 弱者的抵抗
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在过去三十多年间，对西方非主流、少数民族、边缘群体的文化、社会、政治研究代表了文化研究领域内的许多成就，使汤普森（E. P. Thompson）、格尔茨（Clifford Geertz）、萨义德（Edward Said）和霍尔（Stuart Hall）等成为学界耳熟能详的名字。耶鲁大学政治人类学者斯科特（James C. Scott）对下层群体对抗权力方式的研究也可以说是其中一项。斯科特建立他的下层群体抵抗理论，历经三部著作。第一部是1976年出版的《农民的道义经济学：东南亚的反叛与生存》。[1]在这部著作中，斯科特提出了与传统的造反和叛乱不同的民间反抗形式。斯科特关心的是，随着东南亚民族解放运动的低落，马来农民公开和隐蔽斗争会出现什么样的变化和发展。对低调斗争可能具有的不同政治意义，斯科特认为，“这种反抗有可能会沦为体制化的、无害的象征性抗议，因此可能成为供君王逗乐的丑角表演，起到巩固既存秩序的作用。这种反抗也有可能会成为具有潜在破坏性的宗教或政治运动的经常形式”。（233）
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第二部是1985年出版的《弱者的武器：农民日常生活反抗形式》。斯科特由此开始了对受制群体政治形态的研究。这是他在1978年至1980年间在马来西亚一个叫沙地卡的村庄（不是真名）所作的人类文化描述学研究的结果。他的对象不仅仅是沙地卡农民日常生活中的抵抗行为，而且也是隐含在这些行为后面关于“抵抗、阶级斗争和意识形态统治等一系列大问题”。（xvii）[2]斯科特认为，“在奴隶和主子的斗争中”没有梁山好汉式的英雄。（xvi）在他看来，“只重视农民造反是不对的。理解农民抵抗的‘日常’形式也许更为重要。那些不起眼的但不间断的斗争，在农民与那些从农民榨取劳力、粮食、税款、租金和利息的人之间进行。我考虑的是那些相对无权群体的平平常常的武器：不合作、放赖、阳奉阴违、小偷小摸、装痴卖傻、流言蜚语、放火破坏等等”。（29）
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第三部是1990年出版的《统治和抵抗的技艺》。在这部著作中，斯科特把关于下层群体抵抗的理论扩展到一切受制群体，即“一切不敢以自己的名义说话”的人们（19）[3]。斯科特讨论统治和抵抗，所涉及的“受制群体”不仅特指传统的社会地位低下者，如佃农、奴隶、贱民，也一般泛指一切受控于他人独断意志、处于支配和依附锁链弱势一端的社会群体和个人，包括极权和威权社会中生活在不自由状态下的知识分子。
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黑格尔和尼采都曾用主奴关系来喻说权力两极的关系。自由的反面便是奴役。奴役是一种人们受制于他人独断意志的状态。奴役的特性在于脆弱无助或暴露于主子反复无常的意志之下，不可能求助于法律保护自己。即使在事实上没有干涉或不太可能有干涉的情况下，奴隶仍处于脆弱的状态，因为主子随时可能进行干涉。奴隶知道这一点，主子也知道这一点。主子和奴隶可以同时处于不受干涉的状态，但一个是自由的，另一个则不自由，因为奴隶不受干涉范围和期限都是由主子安排的。奴隶的受制地位代表了所有各种权力关系，所有各种支配和依附关系，成为一种典型的“受制”生存状态。奴隶对其脆弱地位的认识造就了屈服、顺从和畏惧，奴隶的反抗因其不自由状态而变得隐晦、曲折和暧昧。比起主奴对抗的非常状态（公开反抗、起义、造反或革命）来，斯科特更关心它的日常生活表现，尤其是那心照不宣的表演性（他称之为“公开语本”）、创造性潜台词（他称之为“隐蔽语本”）和非政治的政治（他称之为“外线政治”）。我们可以从这三个方面来了解斯科特在《统治和抵抗的技艺》中所总结的下层抵抗理论。
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一、假戏真做
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在不能说真话的权力关系中，有权者和无权者都在做戏。日常生活和做戏的界线失去了把持，一切变得真假难分。斯科特对下层群体政治对抗和政治话语形式的研究正是从这一观察来确立“公开语本”（public transcript）和“隐蔽语本”（hidden transcript）这一对基本概念的。他指出，即使在现代民主制度中，“对权力说真话”也是一种奢侈的理想。在主奴关系分明的社会关系中则更是如此。弱者在权势面前的伪装成为普遍的现象。主奴形态明显的社会关系包括主子和奴隶，地主和佃农，殖民地或极权社会中的统治者和被统治者，等等。主奴权力差异悬殊，这极大地限制了权势者和无权者双方在公开政治话语中真实表白的可能，迫使他们彼此心照不宣地作“不真实表现”。权势政治和下层政治因此都极富表演性。
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权势政治和下层政治都离不开公开语本。公开语本指的是“下属者和统治者的公开交往”。（2）公开语本不能只看表面。公开语本并不能有效显示下层群体的真正态度和意见。表面的恭顺合作也许只是掩饰的结果或者反抗的策略。公开语本是主奴权力社会形态的主导语本。与之相比，隐蔽语本则是衍生性的，“它的言论、姿态或行为只是因为与公开语本相一致、相矛盾或相变化方有意义”。（4—5）公开语本和隐蔽语本都是做戏，但前者是上得台面的表演，而后者则是不入流的下三滥，前者因此可将后者贬斥为道德败坏、存心不良、流氓行为、痞子作风等等。公开语本的四种基本政治作用分别是确认、隐藏、粉饰和抹黑。
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斯科特用某类盛大游行来说明公开语本对绝对权力的确认作用。游行的场面和程序所展现的是权力的威严和等级。主席台上的观礼席位和入场顺序必须按预定程式一丝不苟地执行，“它所设计的权力和团结的印象，是为了使党员、公民和外国敌对分子受到同样的震慑”。展示权力者不仅需要把自己放置在权力金字塔的顶端，而且还需要独占公共舞台，因此，一切未经官方批准的群众集会必然只能是反公众的行为，是“暴徒乱民”或者“乌合之众”的捣乱破坏。（46）
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展示权力和行使强制暴力的效能是一样的，但成本却低廉得多。“只要拿捏得当，”斯科特说，“展示权力能造成确实具有权力和有决心行使权力的效果，比真的动武经济实惠许多。”（48）与动真格的暴力相比，展示权力比较文明、比较有风度。权力展示是表演，其观众不仅是权力震慑对象，而且也是权力拥有者。反复展示的权力能使权力拥有者觉得他真的很了不起。权力展示能起到长自己威风，灭敌人志气的作用。所以，“某某不投降，就叫他灭亡”或者“叫阶级敌人吓破胆”，这类豪言壮语并非只是小儿科的唬人招数。它们其实是行之有效的政治公开语本戏码。
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公开语本的第二个政治作用是隐藏。斯科特用法国作家热内（Jean Genet）《屏风》里的故事做例子，对之加以说明。故事中，阿拉伯劳工杀了他们的欧洲工头，发现他平日的大肚子原来是用布垫出来的，并不像他假装的那么孔武有力。欧洲工头的小把戏当然只能骗骗乡下人，但是斯科特关心的是行为的象征意义：“只要控制了公开舞台，当权的对付底下人，就能把自己装扮成任何摸样。这种骗术就叫宣传”。（50）因此，当权的必须与老百性保持相当的距离，做出深藏不露的样子。偶然发一道深奥莫测、让人摸不着头脑的指示，给人一种一句顶一万句的感觉。
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