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斯科特的外线政治理论对时下的一些大众文化理论提出了质疑。在观察大众文化所反映的所谓民意时，注意取证来源和取证方式具有特殊的意义。从表面上观察民意，如当前中国的“民众民族主义”（popular nationalism）总是能在公众记录中找到观察者想找的证据。正如斯科特所说：“统治的过程总是在生产证明意识形态控制似乎确实有效的证据。”（77）另一方面，异见的隐蔽语本则很少有，或干脆没有公开记录。研究者只从公开记录和公开语本求证，难免不和官方的民意监察者一样，被弱者的把戏给耍了。
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斯科特的外线政治还对独尊中产阶级的“公众空间”理论提出了挑战。斯科特清楚地显示，反对派话语实践远不只限于市政厅辩论，因此并不是人人都能在自由空间安全地陈述反对意见的。哈贝马斯所说的那种理想话语环境对于那些无名的下层人——贫困农民、失业下岗者、氓流、无业游民和“痞子”——是很遥远的。人们之所以可以对这些人任意说三道四，无非是因为这些人沉默无声。在公众空间中，沉默的“圆领”和“无领”们根本不被看作是行动的主体者，他们只是有待观察的社会问题，有待解决的社会麻烦，有待医治的社会弊病。
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作为对意识形态批判和公民政治的补充而不是否定，斯科特的外线政治和隐蔽语本理论是很有价值的。它关注的是，在意识形态批判和公民政治的人权环境形成之前，在权力统治很严酷野蛮的状况下，下层群体处于何种抵抗状况。由于下层抵抗的情况特殊，它的普遍意义就必然有限，其运用也必须视具体条件而定。如果社会中绝大多数成员享有公开表示意见的言论权利，那么便不宜过高估计隐蔽语本的对抗政治意义。在运用隐蔽话语理论时尤其需要区分下层群体的抵抗技艺和鲜有此意义的反公共道德或犯罪行为。在这二者之间存在许多灰色地带。统治集团总是利用这个灰色地带把具有政治意义的下层反抗贬斥为非道德或犯罪行为。在审视这一灰色地带时，一方面要避免轻易放弃这片争夺之地，另一方面也要避免采取“凡是他们反对的，我们就要拥护”这种态度。
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即使在基本公民权利（言论、结社、集会、出版）受到严重限制的社会中，斯科特所不赞成的意识形态控制理论其实仍具有重要意义。强调隐蔽语本不应就此低估意识形态批判的作用。把自发的、即兴的、渐进而全隐蔽的反抗当作最有效的社会变革的说法与历史并不符合。否定有目的、有变革理念的集体性行动则更是民主社会改革所不能承受的高昂代价。古特曼（Matthew C. Gutman）曾指出，斯科特的抵抗理论有反智主义的民粹主义倾向，很容易在社会变革激进和保守的争论中站在保守的一边。尤其是应当避免将隐蔽抵抗的“微观政治”与公众社会的“宏观政治”（如民主、人权）对立起来。尽管局部的求变要求和行为甚为重要，但将此作为社会变革的唯一有效模式则是错误的。4凯利（Robin D. G. Kelley）指出：“有组织或无组织的集体行为能改变和转化隐蔽语本，给它的行为者注入自信、希望甚至理念，加深他们在隔离场所初步形成的团结意识，使他们更好地理解支离破碎的‘生活经验’。换言之，集体行为不只是能揭示隐蔽语本，它还能转化隐蔽语本。”5将普遍的对腐败和特权的痛恨，转化为民主和法制的要求，就是这种转化的一个例子。凯利还对社会权力结构的“上层”和“下层”区分提出了质疑。6“下层人”到底有多下层？对谁而言是下层？在复杂的社会等级中，下层人的利益是否就那么一致？普通“老百姓”一面对“当官的”有反感，一面又看不起“外来氓流”。那些欺侮阿Q的人，自己就是受赵太爷欺侮的弱者。这其中多重复杂的隐蔽抵抗又该怎么来看待和分析？
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隐蔽语本固然有反抗的意义，但它对于统治意识形态控制的安全阀作用也不可低估。隐蔽抵抗与非道德或犯罪行为间的灰色地带常常给统治集团很大的便利。他们可以借扫黄或打击罪犯一类的名义镇压政治异己，也可以从容化解和利用许多太极拳式的外线政治行为。他们可以允许“上诉”、允许“民告官”，甚至还可以专门开设民众上访的机构，让媒体报道“民告官”胜诉的案例。他们完全不必害怕这种行为的隐蔽语本抵抗作用。
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像这样若即若离地参与官方公开语本，不仅会使隐蔽抵抗和积极合作之间的区别变得愈加模糊，而且还会在事实上加强官方公开语本的再生能力。这也正是为什么葛兰西特别注重意识形态控制复杂机制的原因。斯科特提出隐蔽抵抗理论，原先是要挑战葛兰西的意识形态控制理论，但它的展开却让我们看到，结合这两种理论要比分离它们更有助于揭示社会弱者的生存处境，也更有助于理解他们特殊抵抗的社会功效。
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[1]James C. Scott，The Moral Economy of the Peasant: Rebellion and Subsistence in Southeast Asia，New Haven，C.T.: Yale University Press，1976. 此段括号中的书页号皆出自此书。
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[2]James C. Scott，Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance，New Haven，C.T.: Yale University Press，1985. 此段括号中的书页号皆出自此书。
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[3]James C. Scott，Domination and Arts of Resistance，New Haven，C.T.: Yale University Press，1990. 此段及下文括号中的书页号皆出自此书。
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知识分子和公共政治 平反、道歉和现代道德政治
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道歉原本是一种个人与个人之间表示愧疚的行为，但是自20世纪90年代以来，道歉越来越成为不少国家纠正历史性国家非正义行为和争取与前受害者社会和解的方式。不少国际领袖都曾代表他们的国家道歉过。1995年7月，希拉克为法国人在德国占领法国期间迫害犹太人道歉；1993年，叶利钦正式为苏联1968年入侵捷克斯洛伐克道歉；1993年4月、1996年8月及1997年9月，南非总统德克勒克数次为种族隔离政策道歉；挪威国王1997年10月为挪威对闪族少数族裔的压迫道歉。托尼·布莱尔于1997年5月为英国政府对土豆饥荒饿死无数爱尔兰人表示歉意。在澳大利亚，是否应当为“遭盗窃的一代”原住民道歉，更是成为公众讨论的焦点。
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这些道歉都涉及了国家在历史中的非正义行为，巴坎（E. Barkan）称之为“国家之罪”。在这些对国家历史非正义的反思和道歉中，巴坎看到了一种新的“国际道德”和“新全球化”趋向。1加害者对受害者所作的正式道歉成为一种对未来具有道德意义和社会和解作用的政治承诺，而展望未来正是以不忘过去、反思过去和正式纠正过去的错误为前提的。
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在一种有选择的国际化和全球化进程中，未来（所谓“向前看”）恰恰成了忘却过去的借口。在一些国家，为过去道歉的政府与犯有罪行的政府未必有必然的继承关系。如果它们都能为过去的政府承担责任，那么那种一代代政党承续的政府就更应当为先前的政府承担责任了。政府为国家历史非正义道歉，这涉及一系列政府责任和社会道义的问题。这些问题充分显现在澳大利亚社会关于“遭盗窃的一代”的争论中。了解这一争论，对于我们在中国思考对受害群体政治补偿（赔偿、平反和道歉）和社会群体和解（共创未来社会）问题，都具有现实的意义。
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一、国家罪过和政治补偿
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从18世纪80年代到19世纪60年代，澳大利亚政府曾将原住民人家的孩子强行脱离他们的父母，安置到儿童抚养机构或白人家中。负责此项事务者之一的伊斯代尔（James Isdell）曾于1906年这样解释政府的动机：“混血儿在智力上高于土著，国家有义务让他们以后能过上比他们的母亲好的生活”，政府（重新安置他们）是为了让他们顺利融入主流（当然是白人）社会。2据估计，被强制重新安置的儿童多达10万人，但确切数字已无从核实，因为政府“出于对儿童利益的考虑”，销毁了许多关于儿童生身父母的文件。1997年4月，为调查此事而设置的澳大利亚人权和平等权利委员会（下称“委员会”）发表了一份《带他们回家》的报告。这篇报告立刻引起社会对于“遭盗窃的一代”人伦悲剧的极大关注。3
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委员会将土著民儿童重新安置计划称作企图消灭土著民的“种族灭绝”行为。它强烈批评政府关于计划出于好意的说辞。它认为，既然澳大利亚已于1949年接受了联合国反对种族灭绝的公约，政府就有责任为受害者个人、家庭和社群作出赔偿，并对他们作出郑重道歉。委员会提议设立“全国道歉日”，在这一天可以举行各种公众活动和仪式，包括让一些有责任的组织（警察、城镇地方政府、教会等等）表示歉悔。政府拒绝了这个提议，以总理霍华特为首的澳大利亚政府的立场是，政府会采取补助措施，纠正以往对原住民的错误，但不能为此作出官方道歉。
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1998年8月，澳大利亚总理霍华德在议会提出对土著居民的“和解动议案”，媒体称之为“遗憾但不道歉”讲话。4霍华德并不是一个对土著民的不幸无动于衷的人，他以个人的名义表示过道歉：“我个人深深地为我的澳大利亚同胞感到抱歉，他们因我们的前辈对土著民的行为而承受了非正义的痛苦……许多人至今还因这些行为而受到伤害和痛苦，我为此说对不起。”5但是，作为政府首脑，霍华德拒绝以政府的名义道歉。从旁观者看来，霍华德不同意道歉的最主要原因是“怕政府就此无以应付土著民（经济）赔偿要求”。6然而，霍华德在公开说明立场时所用的首先不是经济理由，而是道义理由。霍华德为政府不道歉的辩护理由主要有两条，第一条是，“当时政策的双方都觉得可以接受，只有后来人们才觉得不对”。第二条是，“要后人为前人所为负责，这是不公平的”。7前一条是要求人们正确对待因善良动机犯下的错误，后一条是提醒人们不要无端地把全体澳大利亚人圈入集体罪过。
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霍华德特别强调集体罪过的危害和非正义性。他指出，澳大利亚人不想纠缠在耻辱和罪过之中。澳大利亚人知道过去发生过错误，发生过非正义的事情，造成了伤害。但对于绝大多数新一代的澳大利亚人来说，这事与他们和他们的父母并无个人牵连。强迫他们负有个人责任并为此蒙羞，是一种非正义的无端惩罚行为。8霍华德的支持者认为，政府表示遗憾，同时又采取实际的补助措施，这已经是对过去在土著居民问题上的错误作了纠正，有了交待。从纳税人的角度，他们更是不愿意为过去政府的行为担负经济责任。他们反对政府道歉，因为道歉的罪责后果就是经济赔偿，不仅如此，还会引起土地继承权的问题。他们同意霍华德的说法，一个国家一旦走上了这条道路，就会没完没了。“为（过去政府的）坏政策作经济赔偿会就此打开洪水闸门，使得任何后来被发现不智的政策都引来索赔要求。”9
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政府不道歉引发了强烈的批评。批评者指出，致力于社会和解的公共政治，它的补偿不仅应当包括物质性的赔偿和恢复名誉（平反），还应该包括现有政府对过去政府错误的正式道歉。他们强调，没有道歉的平反和赔偿起不到政治悔过的作用，因此也就难以收到社会和解的效果。《带他们回家》呼吁道歉的理由是：“受害人的人权遭到粗暴侵犯，补偿和安慰他们的第一步是澄清真相并向他们道歉。”10道歉不仅是谁对谁说“对不起”，而更是“澄清真理”，弄清历史是非。《带他们回家》明确提出，除了补救、平反和金钱赔偿之外，还必须有政府的道歉。原住民和托里斯海峡岛民委员会主席盖吉尔·德杰库拉（G. Djerrkura）强调，道歉是“绝对必要的。
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联邦（政府道歉）并无损失，意义却极重大，因此它应该道歉”。11在对土著民道歉的争论中，不道歉和要道歉的双方所使用的其实是不同性质的理由。帕奥尔（M. Power）指出，霍华德和他的大多数支持者使用的是一种“个体”性的理由，即“各人为各人的行为负责，不应代人受过”。而要求道歉者则使用了一种“群体”性的理由，即道歉并不只有利于受歉者，它同样有利于道歉者和整体社会。12道歉并不只是受歉者金钱索赔的第一步，而是弄清历史真相，达成社会和解的第一步。道歉并不单单是“便宜”了受歉者，道歉让全社会一起有了群体净化的机会。
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社会有义务帮助原住民，这不只是出于同情，也不只是出于单纯的补偿愿望。社会承担这一义务乃是为了表示感谢原住民对现今社会和解所作的特殊贡献。原住民追溯往事是为全社会释放记忆。福娄（J. Frow）指出，释放记忆有“叙述净化”的作用，然而，并非一切记忆都有精神疗效，犹太人大屠杀的一些幸存者因回忆往事而经历苦难细节的二度痛苦。13（反“右”受害者、“文革”幸存者的回忆何尝不如此？）因此，赔偿不只是为了赔偿受害者过去的痛苦，也是为了赔偿他们在回忆过程中遭受的痛苦。受害者的回忆是为了帮助整个群体反思，并不只是为了他们自己。比兹莱（K. Beazley）就曾指出，回忆对于幸存者是痛苦的，社会在受害者回忆问题上应当既力求澄清真相，又避免伤害当事人。社会不应当以避免二度伤害为理由来埋葬集体记忆，而是应当以各种方式来帮助受害者，其中包括避免法庭诉讼的盘根问底，不追问令当事人痛苦的细节，以及设立“咨询、和解和协议”程序。14
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澄清往事和为以往过失道歉不仅有利于广大社会和受害人，而且也有利于道歉者。道歉往往能为道歉者树立真诚、诚实和勇于改过的新形象，也能补救他们及有关者因过失而造成的形象损害。伯诺特（W. L. Benoit）称道歉是一种“恢复形象的话语”，道歉使过失者能“在被指责和怀疑做了错事之后，得以恢复颜面、形象或名誉”。15关于道歉的公众政治意义，舒兰克（B. R. Schlenker）说得很明白：公开道歉并不只是一种发生于道歉人和受歉人之间的行为，道歉是过失者在公众舞台上以行为在展示“他是谁”，台下的看者（公众）看得一清二楚。一个政府错事做多了，伤害的人多了，“所影响的就不只是它与直接受害者的关系，而是它在整个社会公众前的形象”。16
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二、道歉和政治责任
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