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修复形象的第三个策略是诿过。诿过就是推卸责任，“被指控者不否认做了错事，但声称自己不负有责任，因为错事乃是他人之过，不明情况，料想不到的意外，或者好心办错事”。19霍华德在此事上使用的基本是诿过的手段，他拒绝道歉的理由是，“前人所为，不应由后人承担罪过”和“当时无明显不妥，错误为后人所见”。诿过虽然是不道歉，但其性质毕竟与抵赖和大事化小不同。诿过者毕竟还有是非之分，而抵赖者或大事化小者则没有这种是非意识。霍华德曾郑重地以个人名义作出了道歉，至少公开表明了他对这事情的是非分辨和批评态度。相比之下，这种个人的道歉在专制制度中几乎是不可想象的，个人和组织的高度一致使得个人思考和判断成为多余，因此也就不可能有基于个人判断的是非意识。
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第四和第五种修复形象的策略，“惭愧”和“改过”，可以放在一起考虑。政府为国家之过正式向社会道歉，就是一种表示惭愧、力图改过的实际行为。道歉“对受害者既可以减低其受伤害程度，又可降低施害者形象损害，实为一种双赢的行为”。20惭愧和改过是互为联系的，前者是后者的准备和前提，后者是前者的结果和实践。尽管如此，人们对于“过失”的性质还会有不同的认识。什么是需要改正的“过失”呢？对这个问题有两种不同的回答，一种把它理解为“罪过”（guilt），另一种是把它理解为“过错”（wrong）。第一种回答是个人良知型的，第二种回答则是公民责任型的。
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在对第二次世界大战中德国人的过错分析中，雅斯贝尔斯和阿伦特就曾分别持这两种不同的过失观。雅斯贝尔斯和阿伦特都认为，纠正纳粹德国过去的错误，补偿受害者是远远不够的，德国公民们有责任弄明白过去错误的实质。他们都认为，对于国家的非正义行为，公民们负有共同的责任，这种共同责任应当是不含罪责（它由刑法追究和惩罚）的政治责任。但是他们对这种政治责任的称谓并不相同，雅斯贝尔斯称之为政治罪过，阿伦特称之为政治责任。雅斯贝尔斯认为，拭去罪过（也就是忏悔），是改变过去错误的有效政治行为。阿伦特则认为，改变过去错误的关键在于建立新的公共行为方式和规范。21
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德国国家过错的情况与像澳大利亚（或南非）那样的国家过错情况又有所不同。在德国，由于对其他民族群体侵害（对犹太人）和对他国侵略，整个德国社会都属于“罪过群体”，清算过去，人人思过的内容也有较大的共同性。但澳大利亚的白人侵犯土著民却是政治共同体内部某群体对其他群体的侵犯和压迫。这种罪过群体和受害群体交错共处的情况，和中国因历次运动所造成的加害人与受害人交错共处的情况颇有相似之处。许多运动的受害人从来没有得到过正式道歉，这些运动的非正义性质也还远远没有引起全社会的充分重视。即使对唯一曾引发全社会反思呼声的运动，反思的吁求也一直是偏重个人良知和道德忏悔，而非公民责任和重建公众社会。当然，选择个人道德反思有时是出于不得已，因为反思国家以往的非正义行为必然不可避免地要涉及国家权力性质、公民权利和人权、政治结构利益组合等一系列问题，必然直接受到现有政治条件的限制。
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三、道德政治和社会进步
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从中国的情况可以特别看清个人良知型和公民责任型的知过改过在另一个问题上的分歧，那就是，什么是改过的目的。对于个人良知型的知过改过来说，罪过可以通过个人的良心反思得到清涤，思过的目的是恢复良知。对公民责任型的知过改过来说，有过失的公共行为必须通过与之不同的公共行为来纠正，思过是为了对公共行为获得与以往不同的认知，建立公共行为的新原则和新规范。在个人良知型那里，知过改过的社会目的是“愈合社会创伤”，22而忏悔和良心发现则是“恢复遭破坏的道德秩序”的唯一途径。23在中国这样一个长期内部分裂的社会中，事实上是不可能通过罪过感和忏悔来实现社会康复的。这种社会康复论所假设的前提是一个在遭破坏前确实存在过的、和谐一体的“我们”。但是，我们只要想一想文化大革命前的阶级斗争，反“右”之前的镇压反革命，或者1949年革命胜利之前的国共仇杀，就不难发现，康复论所呼唤的“我们”实属子虚乌有。
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在这种情况下，我们可以清楚地看到公民责任型社会思过的现实意义。它不是要追回某种遭到损害、被失落的、想象性的完美道德秩序。它要创建一种新的、至今尚未能建立的秩序。它并不认为一个始终处于“专政”、“斗争”和“运动”状态下的社会有什么值得复原的美好人际关系。借用阿伦特的话来说，它会毫不犹豫地“催促诞生那还从未有过的新事物”。24作为新事物的共同体，它当然不是民族主义所想象的那种和谐一体的“中国人”，而是一个由全体公民自由、平等参与所形成的新型的政治共同体。作为新事物的公共政治当然不是“枪杆子里出政权”的权力政治，而应当是一种以国家正义为合法性基础的道德政治。
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道歉是道德政治的一部分，因为它要求纠正国家权力的历史性不公正。道德是一切政治不可或缺的部分，甚至连拒绝道歉也不得不运用道德的理由，这在澳大利亚的例子中可以看得很清楚。即使政府拒绝道歉有着甚为合理的现实政治理由（如国家难以承受的巨额赔款或土地继承权等问题），但它与反对派的公开辩论却始终是在道德问题上的辩论。在是否道歉问题上，政府和反对派都在向公众呈现自己的道德立场。澳大利亚政府不能说，“我不道歉是我不愿赔款”或者“我不道歉是因为我负担不起赔款”。这就像再不民主的政府也不能公开说，“我不民主是因为我不要民主”。
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道德的公共政治要求政府对国家过去非正义行为能够直截了当、不加拖延地道歉。在公共政治中，这种性质的道歉首先是一种政府的公开承诺，保证未来不再重犯类似的过错。政府可以为修补颜面、摆脱难堪而道歉，也可以因对过去真诚地感到羞耻而道歉。即使是出于实用目的的道歉也具有相当程度的道德意义。关于这一点，巴坎在讨论国家补偿时曾有很好的说明：“补偿与过去政治行为的不同在于，补偿双方自愿谈判和协商，既不恃强凌弱，也不由第三者裁定。尽管（弱者）申诉非正义并非什么新鲜事，但补偿制度却是新的。它的关键在于政府心甘情愿地承认过去政策的非正义性和歧视性，心甘情愿地以道德而非强权政治来与受害者协商补偿和赔偿的办法”。补偿具有重要的道德政治意义，它标志着政治行为正在逐渐“形成一种新的国际标准，在作传统的现实政治（强权政治）考量时，同样也作伦理考量”。25
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道德政治的道路注定不会平坦。作为一种政治协商的新方式，补偿至今还是“注重于经济损失，很少直接关切受害人所丧失的政治自由、个人自由、文化身份或人权等问题。可以说，这种补偿的道德性是有限的，而且也很不公平”。中国的情况正是如此。历史受害者被强迫接受这样的现实，那就是，“非金钱性的损失遭到忽视，而经济补偿被等同为道德政治，等同为对历史非正义的全部纠正”。26尽管这种情况还会维持下去，但是正如澳大利亚“被盗窃的一代”事件向我们显示的那样，人们批评国家在历史中的非正义行为，这正在成为一种趋势。纠正历史遗留的非正义、不公正问题，这本身就包含了对历史的重新认识。在南非和澳大利亚等许多国家中，道歉政治都让我们看到，国际政治正朝着更民主、更人道的方向发展。这对中国形成道德政治是有所启发和助益的。
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在中国，重新审视国家历史性的非正义将是未来道德政治的一个重要组成部分。在这种审视中，历史将不再是不容重新解释的既成事实，不再是只宜封存埋葬的过去，更不再是由胜者书写的一面之词。人们将会越来越看到，历史是可以以正义的名义重新认识和重新协商的。许多国外的经验告诉我们，历史已经正在被重新认识和重新协商，而且，正是由于历史非正义的不断纠正，历史才正在越来越成为那些国家人民道德思考的一个重要领域，越来越成为他们新政治生活的有机部分。中国的新历史、新政治恐怕也得经由类似的经验方能得到诞生。
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知识分子和公共政治 东欧知识分子政治
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在中国学界越来越关心自由和自由主义的今天，政治专制这个对自由的主要限制和使自由主义讨论获得实践意义的问题却被悄悄地搁在了一边。除了外部条件的限制之外，讨论政治专制的一个主要困难来自如何为影响我们现刻生存的专制寻找一个可资辨认的称呼。在对现代专制和自由的讨论中，有一个不容忽视的概念术语，那就是“极权主义”。
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“极权主义”这个术语起源于西方对20世纪特有的政治专制和威权社会体制的研究。早在第二次世界大战爆发之前，面对纳粹主义和斯大林主义这样的新政治体制，西方的自由主义、保守主义和马克思主义都在解释极权现象时碰到了难以克服的问题。这些理论都形成于18、19世纪，它们都依据某种传统的概念对比。自由主义倚重的是左派/右派，保守主义依据的是保留（保守）/破坏（激进），马克思主义依据的是社会主义/资本主义。在这些对比概念的主导下，自由主义理论面临的难题是，如果纳粹主义是一种与意大利法西斯主义和西班牙法朗哥主义相似的右派保守主义思潮或历史反动形式，那么苏联共产主义又怎么能是一种与之截然相反的左派雅各宾激进主义形式？保守主义理论面临的难题是，如果布尔什维克主义的主要威胁是它的无神论和破坏民族传统，那么这种威胁又如何与特别强调民族经验的纳粹主义相区分？马克思主义理论面临的难题是，如果纳粹主义是高度发达的资本主义所不可避免的最终危机，那么它的压迫机制和专制文化体制怎么又同社会主义的苏联如此相似？
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自由主义关切的是个人自由的丧失，保守主义忧虑的是传统价值和西方文明的失落，马克思主义担心的是阶级解放事业遭受挫折。它们关心的重点都与极权主义理论不同，因为后者的专注点在于现代专制的机制和手段以及它对自由公众社会的致命摧毁。极权主义理论要了解和认识是哪些历史、政治和文化因素使得现代专制能获得如此空前的控制力，而这种控制又会对人类生存造成怎样的浩劫和苦难。它要用“彻底控制”和“自由公众空间”这一对新的概念对比把极权主义问题明明白白地提出来，而不是把它塞在右派问题、激进问题、资本主义或社会主义问题中作隔雾看花式评点。为此，它需要“极权主义”这一概念术语，并坚持这一概念的不可替代性。
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对极权主义的研究在西方有本质理论和日常运作分析两种。本质理论着重总结、分析极权统治的基本特征，如无所不能解释的单一意识形态，以此为名义的独裁政党和寡头统治，严密控制言论、传媒和结社等等。1本质理论的最大特点是将极权主义推到了现代专制和独裁研究的前台。本质理论要表明的是极权主义是一种特殊形式的现代专制，它既不是资本主义也不是社会主义的变异形式。本质理论着眼于极权主义最典型、最可怕的可能情况。随着斯大林式恐怖统治的消失和苏联内部政策的松动，这种分析也就显得越来越脱离极权主义统治现实存在的形式和运作。
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与本质理论相比，关于极权主义日常运作的分析侧重在具体的社会构成，因此避免了极权原型找不到与之吻合的实际社会存在的困境。日常运作分析对极权主义的看法远比本质分析来得乐观。日常运作分析注重于不同利益集团的相互关系和作用、这些关系和作用对决策的影响、极权—多元倾向之间的张力、这种张力如何影响具体政策的制定。日常运作分析往往只停留在经验描述层次，而不以政治批判为目的。
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极权主义理论在西方的鼎盛期是20世纪50年代。60年代以后，由于苏联和东欧的变化和其他共产主义国家的出现，极权主义理论也到了必须调整的时刻。极权主义这一说法也就渐渐地有了附加词。卡索夫于1964年提出了“无恐怖的极权”的说法。2林茨在70年代中期提出了“后极权主义”的说法，他建议用“极权主义”专指希特勒的德国和斯大林的苏联，以示区别日后苏联的“后极权主义”。3沃尔泽在80年代则提出“失败的极权”一说。他指出，“极权主义是寄生在败死了的革命之上的”，那些由败死的革命所滋生的极权并不如阿伦特或奥威尔所想象的那么坚不可摧。相反，它的腐败、机会主义和出尔反尔注定它不能不是“失败的极权主义”。4
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斯大林主义及其变化形式是战后西方极权主义理论讨论的核心问题。生活在斯大林统治下的东欧知识分子同样关切极权主义问题，但是由于战后东欧政治、社会的特殊历史环境，在那里出现的极权主义理论比西方晚，它从一开始实际上就已经是一种“后极权”理论。后极权理论是在匈牙利事件和布拉格之夏之后才出现的。那时候的东欧知识分子已经对真正的社会主义理想纠正斯大林主义的错误完全失去了幻想。东欧人并没有刻意去区分“极权主义”和“后极权主义”，尽管这种区别确实存在。这种区别基本上是经验的，而不是本质的区别。正如戈德法布所说，“恐怖极权和无恐怖（后）极权是同一文化品种的两个亚种”。5
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虽然斯大林于1953年去世，但东欧在1989年前的历史却始终笼罩在斯大林主义的幽灵之下。东欧一直在一阵阵非斯大林化和再斯大林化的间歇波动中踯躅徘徊。后斯大林时期的最初松动的基本前提是维持苏联的共产世界盟主地位。在此前提下，苏联容忍了东欧国家某种程度的“民族共产主义”（即具有“某国特色的共产主义”）。1955年赫鲁晓夫和马林科夫分别代表苏联党和国家向铁托为1948年从共产党情报局（Communist Information Bureau）开除南斯拉夫一事道歉。1948年因“右倾资产阶级民族主义”罪名入狱的喀穆尔卡于1956年10月执掌波兰大权。1956年11月至12月发生了匈牙利革命，东欧一连串非斯大林化的“改革旋风”于1968年2月的布拉格之春达到高潮。
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在这一段时期中，东欧知识分子仍无法摆脱正统思想的框子，他们试图重新解释和界定马克思主义，很少有逾越这一界线的。非正统的思想探索的基调是改革、更新和改良，而不是失望、摈弃和拒绝。卢卡奇1956年6月15日在裴多菲俱乐部的演讲《当代马克思主义的问题》中提出斯大林主义要为党内外知识分子对马克思主义丧失信心和兴趣负责。他赞扬苏共二十大“已经用列宁主义方式代替了斯大林主义”，为开展关于真正马克思主义的民主化讨论开辟了道路。他并说，二十大以苏联官方容忍自由讨论的许诺只是为了“引诱出（反对者），好在他们头上砸砖头”。6卢卡奇在1956年后短暂的革命政权中出任文化部长，后与纳吉一起被关押在罗马尼亚。
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南斯拉夫作家吉拉斯20世纪30年代投身社会主义革命，后成为仅次于铁托的南斯拉夫政治人物。但他的社会正义感却不断给他带来麻烦。1954年他开始批评南斯拉夫新领导人的奢侈生活作风，得罪了党内的高层，被铁托开除出党。他在1955年至1956年写作的《新阶级》一书中抨击了斯大林主义形成具有压迫性的党内官僚特权阶级，认为这背离了马克思主义消灭阶级压迫的理想。这个时期的吉拉斯虽然已经提到了极权主义，但还只是把它当作偏离真正马克思主义和社会主义的问题，是经济财产不公正的延伸。他指出：“新阶级把国家资产当作它自己的财产，把‘社会主义社会’和‘国家’变成了一句空话。新阶级害怕动摇极权权威会动摇其（财产）占有。所以新阶级以维护‘社会主义’所有制为名，反对任何形式的自由”。7吉拉斯因《新阶级》而数度入狱。在摈弃共产主义理想之后，他对极权主义的批评便集中在单一政党对权力的垄断和对社会的全面强迫控制之上，也就是他所说的“列宁主义极权主义”问题。
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姆林纳是捷克斯洛伐克1968年布拉格之春中的活跃分子。他在苏联留学时曾是戈尔巴乔夫五年的室友。他在1967年被捷克斯洛伐克共产党指派为1970年召开的党代会政策建议起草人时，就已萌发多元体制的思想，但那是作为改革思想，而不是民主思想提出来的。1968年杜布切克执政，开始允许公开批评时政并推行改革。批评逐渐集中到共产党的合法性，终于在1968年8月27日华沙条约国入侵捷克斯洛伐克重建斯大林式统治的枪炮声中结束。姆林纳1968年5月发表的《为社会的民主政治组织而奋斗》一文中指出绝对无权的“社会主义的人”必然会疏离社会主义。但他提出的多元体制思想仍停留在列宁主义的框架中。他小心翼翼地说明：“人们往往认为多元政治制度就是指许多不同政党的存在。但我认为这是不对的，这对一个社会主义社会尤其不合适。”他建议在党领导下的“国家阵线”内部允许批评和发表意见，甚至形成另一个党派，以防“权力垄断”。但他强调“这些都必须以国家阵线的存在为基本条件”。8苏军入侵后，姆林纳脱离了共产党，1977年移民出国，80年代成为流亡异见分子领袖。
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