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传统文化的风险环境由物质世界的种种危险所主宰。霍布斯的著名观点是：在自然状况下，人类生活是“肮脏的、野蛮的和短促的”。如果我们把它读作前现代社会文化条件下的许多个人的真实生活环境的写照，就并非是不确切的。用现代标准衡量，婴儿死亡率和妇女生育时的死亡率都极高。对那些有幸度过了童年时代的人来说，人均寿命仍然相当低，许多人还得忍受慢性病的痛苦，并容易受到各种传染病的侵袭。有证据表明，相对于生活在较大的前现代社会中固定的地域性社区和城市区域的人来说，狩猎者和采集者，特别是那些生活在自然资源丰富地区的人，可能还更不容易染上传染性疾病，但即使是他们也难以逃脱前现代社会中的各种地方性疾病的侵扰。[16]所有前现代的社会秩序都会程度激烈地受到变化无常的气候的影响，它们很难抵御诸如洪水、风暴、暴雨或大旱等自然灾害的影响。
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说到与物质世界相关联的社会生活的不稳定性，还必须补充的是，人类对暴力的滥用是不安全的更深层次的源泉。这里所勾画的，是较重要的前现代社会秩序与现代社会领域之间的基本对照。狩猎和采集文化内部及彼此之间的暴力水平一般来说显得相当低，并且也还没有职业化的军人。随着武装军人的出现，情况就完全不同了。大多数农业国家都是直接建立在军事力量之上的。然而，正如前面曾经提到过的，在这类国家中，统治集团对暴力工具控制的垄断总是不彻底的。这些国家从来就不能按现代民族国家的标准来实行内部控制。很少有什么群体能够从入侵的军队、抢劫集团、地方军阀、土匪、强盗或海盗的暴力或暴力威胁中感到长期性安全。由于存在着被袭击或被抢劫的风险，现代城市环境被认为充满危险。但是，同许多前现代环境比较起来，不仅仅这种暴力的水平特别低，而且在辽阔的领土内，这种社会环境只是很小的一块孤立地区，并且在这整块领土内，免于物质性暴力的安全远比在传统世界中范围相当的地区里曾经可能有过的安全程度要高得多。
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最后，我们还必须对宗教的双重影响给予特别的注意。如果宗教的信仰和实践通常能提供躲避日常生活之种种苦难的避难所的话，那么，如业已指出的那样，它们也会成为焦虑和精神忧郁的内在源泉。这部分地是因为这样一个事实：宗教渗透到了社会生活的许多方面。例如，来自自然界的威胁和危险就可以经由宗教的符码与象征而被感受到；但是，更主要地是因为，宗教每每在心理上是潜在的存在性焦虑之所在。当然，究竟在心理上宗教所造成的恐惧有多深，毫无疑问总是因时因地而异。也许，被韦伯称之为“救世宗教”的宗教信仰与实践的种种形式，最易于将存在性恐惧带入日常生活，其法力所致，造成了今生原罪与来世拯救之许诺之间的张力。
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随着现代社会制度的发展，在信任与风险、安全与危险之间出现了某种平衡。但是，这里所包含的主要因素与在前现代时期占支配地位的东西却很不相同。在现代性条件下人类的种种活动，如同在所有的文化背景下一样，总是在前后联系之中被情境化了。但是，现代性的三大的动力机制（时—空分离、脱域机制和制度性反思）的影响将信任关系的基本形式从地域化情境中解脱了出来。
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比较起来，上面列出的四种前现代条件下的信任和本体性安全的主要焦点，没有一个在现代性条件下还能有什么重要性。对绝大多数人来说，亲缘关系是重要的，特别在核心家庭中更是如此，但是它们再也不是高度组织化的跨越时—空的社会纽带的载体了。尽管我们必须带着谨慎的目光去看待现代性使家庭衰落的命题，尽管事实上在某些地域性环境下亲缘网络仍然还是实质性的权利与义务的中心，上述这一论点的力度仍然是无可争辩的。
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前现代条件下地点的首要意义在很大程度上被脱域机制与时—空伸延给消解掉了。地点变得令人捉摸不定，因为使地点得以建构起来的结构本身再也不是在地域意义上组织起来的了。换言之，地域性已无可避免地与全球性彼此关联起来。人们对某些地点的密切依恋与认同仍然存在着，但是这些地点本身已被脱域出来了：它们不仅是对基于地域性的实践与卷入的表述，而且也受到了日益增多的来自远距离的影响。例如，一个社区邻里中最小的杂货店里很可能也有来自世界各地的商品。地域性社区不再仅仅是一个浸透着为人熟悉的毋庸质疑的意义的环境，而在很大程度上已经是对远距关系（distanciated rela-tions）的地域性情境的表现。所有生活在现代社会的不同场域的人都能意识到这一点。作为对地点的熟知的结果，无论个人所体验到的安全感是怎样的，它对脱域关系之稳固形式的依赖，与对地域之特殊性的依赖是相同的。如果一个人是在当地的超级市场去购物，而不是去街道拐角上的小副食店，就会更明显地看出这一点，但这种区别并不是根本性的。[17]
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在各种社会科学的文献中，经常都有关于宗教与传统日渐衰落之影响的讨论，对此我们只须简要地提及就行了。世俗化毫无疑问是一个复杂的过程，它似乎并没有导致宗教思想和行动的完全消失，也许这是由于宗教对我们在前面提到的那些存在性问题所具有的价值的缘故。然而，现代社会生活的绝大多数情境与宗教对日常生活的渗透和影响明显不可相提并论。宗教的宇宙观被反思性地组织起来的知识所取代，受经验观察和逻辑理论的支配，并且关注的是物质技术与如何社会地应用它们的法则。宗教与传统总是密切相联，现代社会生活的反思性对处于直接对立状态的传统的削弱，甚至比对宗教更为彻底。
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前现代的“风险环境”同样也经受了变革。在现代性条件下，我们面对的危险再也不是主要来源于自然界了。当然，飓风、地震以及其他自然灾害仍然在发生。但是就我们与物质世界关系的基本方面来说，与那种从前时代的情况似乎完全不同了，在地球上已经工业化了的地区就更是如此，但是在各个地方的程度有所不同。粗略一看，我们今天所面对的生态危险似乎与前现代时期所遭遇的自然灾害相类似。然而，一比较差异就非常明显了。生态威胁是社会地组织起来的知识的结果，是通过工业主义对物质世界的影响而得以构筑起来的。它们就是我所说的由于现代性的到来而引入的一种新的风险景象（risk profile）。我用风险景象这个特殊合成词，来描述以现代社会生活为特性的威胁与危险。
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来自军事暴力的威胁也是现代性的风险景象的一部分。但是，随着与战争有关的对暴力工具的控制之性质的改变，它已经发生了实质性变化。我们今天生活在一个全球化的军事秩序之下，在这样秩序下，作为战争工业化的结果，现在已扩散到全世界的武器具有了史无前例的毁灭性力量。核冲突的可能性所造成的危险，是以前世世代代的人从未面临过的。然而，核威胁的这种事态与国家对内部的安抚过程并行不悖。今天，对发达国家而言内战是很罕有的现象了，虽然还不至于闻所未闻；而在前现代时期，至少是在国家最初组织起来之时，内战或类似的事件，如军事权力的分配，同时还伴随着经常爆发的冲突，倒更是司空见惯而非例外的事情。
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正如本体性安全中所经历的，风险与危险同其他大多数社会现象一样变得更加世俗化了。在一个主要由人造风险所构筑的世界上，几乎没有为神灵的感召留有一席之地，也没有为来自宇宙或神灵的巫术般的慰藉留下什么活动的余地。对现代性而言，特别关键的是，风险在原则上是可以用有关潜在危险的知识去估算的。在这样的视野下，关于命运的思想在大多数时候只是以迷信的边缘化形式而残存下来。当风险被认作风险之时，人们的体验是不同于他们在相信命运时的环境中的感受的。承认一种或一系列风险的存在，不仅意味着接受事情有搞砸的可能性，也意味着承认这种可能性是不能被排除的。一般地说，关于这样一种景况的现象学是对现代性的文化体验的一部分，对此，我将在后面作更详细地讨论。可是，即使在传统宗教的控制变得松弛的地方，有关命运的种种概念也并没有完全消失。确切地说，无论是就已经意识到的令人不快的事件即将发生的可能性而论，还是就由于某个既定事件出错接踵而致的毁灭性的后果而论，风险最大之地，正是命运重现之时。
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[1] 乔治·齐美尔：《陌生人》（Georg Simmel，“The Stranger”），载于《社会学》（Sociology，Glencoe，ILL.：FreePress，1969）；并参见阿尔弗雷德·舒茨：《陌生人：社会心理学的一篇论文》（Alfred Schutz，“The Stranger：An Essay in Social Psychology”），载于《美国社会学杂志》（American Journalof Sociology），1944年刊，第49页。
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[2] 埃尔文·霍夫曼：《公共场所的行为》（Erving Goffman，Behavior in Public Places，New York：Free Press，1963）。更直接与此相关的论述，见阿兰·西尔弗：《社会和政治理论中的“信任”》（Alan Silver，“‘Trust’ in Social and Political Theory”），载于杰拉尔德·D.萨特尔斯与迈耶·扎尔德编：《对社会控制的挑战》（Gerald D.Suttles and Mayer N.Zald ed.，The Challenge of Social Control，Norwood，N.J.：Ablex，1985）。
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[3] “实践意识”是吉登斯描述意识层的概念。在吉登斯看来，人的意识可以区分为三层：话语意识，实践意识和无意识。实践意识和话语意识的区别，在于后者是能够被行动主体有条理地表述出来，而前者则只是他们知道如何行动并且也就如此行动了。——译注
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[4] 迪尔德丽·博登：《关于信任的论文》（Deirdre Boden，“Papers on Trust”），油印件。我也参照了迪尔德丽· 博登（Deirdre Boden）和哈维· 莫洛奇（Harvey Molotch）的文章《被迫亲近》（“The Compulsion of Proximity”），油印件（Dept.of Sociology，University of California，Santa Barbana）。
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[5] 现代政府依赖于政治领导层与普通民众之间的一系列复杂信任关系。选举体系不应只被看成是确保利益表达的工具，而且也应被看成是制度化联结政治家与民众的交汇口的途径。选举宣言及其他宣传是表明政治家具有可信任性的方法，通常总带有大量的再嵌入：冲孩子们微笑，与大家握手，等等。对政治性专业知识的信任是一个特殊的题目；不过既然关于这种信任关系领域的分析已有大量文献，我在这里就不详细地讨论它了。可是，有一点应该注意，即：由于民族国家体系在全球范围的扩张，摆脱政治体系在今天几乎是不可能的。如果某个政府的政策特别压抑或令人厌恶，一个人当然可能离开这个国家，但是只有进入另一个国家的边境，并服从其司法管辖，他才有可能做到这一点。
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[6] 吉登斯：《社会理论的核心问题》（Giddens，Central Problems in Social Theory，London：Macmillan，1979））。
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[7] R.D.莱因：《分裂的自我》（R.D.Laing，The Divided Self，London：Tavistock，1960）。
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[8] 所有引文均出自艾里克·H.艾里克森：《幼年与社会》（Erik H.Erikson，Childhood and Society，Hamondsworth：Penguin，1965），），第239—241页。
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[9] 同精神分析理论中的拉康派的观点相比，对象—关系派的观点更适合这里所引出的讨论，虽然拉康（Lacan）的观点在当今的社会理论的某些领域中更有影响力。拉康的著作无疑意义重大，它有助于理解自我之分裂与碎片化。然而，同更一般意义上的后结构主义理论一样，拉康的理论主要关注的，只是分化的过程，但实际上，这同时又是辅以整合与整体化的相反趋势的过程。对象—关系理论具有较强的说服力，因为它分析了自我的内聚力是如何获得的，又如何与对外部世界的“真实性”的信心的确立相关联。我的观点是，这一取向是（或者，可以是）与维特根斯坦学派关于对象与事件所构成的世界的“既定性”（givenness）的观点一致的，这后一观点认为，只有在身临其境的情况下，才能够体验到世界的这种“既定性”，而且，它在本质上是难以用文字去表述的。
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[10] D.W.维尼科特：《玩耍与现实》（D.W.Winnicott，Playing and Reality，Harmondsworth：Penguin，1974），第116—121页。我要特别感谢特里萨·布伦南（Teresa Brennan）女士在促使我对维尼科特的对象—关系理论的注意，并且在更一 般的意义上，她对于本书的各个部分所作的建议
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[11] 埃尔文·霍夫曼：《行为之所在》（Evring Goffman，Where the Action Is，London：Allen lane，1969）。
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[12] 吉登斯：《社会理论的核心问题》。
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[13] 哈罗德·伽芬克尔：《信任的概念及实验：固定预期行为的一项条件》，载于O.J.哈维编：《动机的形成与社会互动》（Harold Garfinkel，“A Conception of and Experiments with‘trust’as a Condition of Stable Concerted Action”，in O.J.Harvey，ed.，Motivation and Social Interaction，New York：Ronald Press，1963）。
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[14] 西格蒙德·弗洛伊德：《幻像的未来》（Sigmund Freud，The Future of An Illusion，London：Hogarth，1962）。
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[15] 艾里克森：《幼年与社会》，第242页。
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