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由此观之，我们可以得出两点明确的结论。首先，反抗的性质在很大程度上受制于现存的劳动控制形式和人们所相信的报复的可能性与严重程度。由于可能面临永久解雇或监禁，公开罢工的结果可能是灾难性的，因而工人可以采取降低工作速度和质量的方式进行反抗。通常这些行动因其不公开和匿名的特点使资方追究责任或进行制裁变得异常困难。在工业中，这种减缓工作进度的方式被称为“意大利式”罢工；当镇压非常严酷时（如1983年波兰实行戒严法时[68]），这种方式经常被采用。当然，资本家通常会以计件工资取代计时工资，从而限制工人此种形式的反抗。当计件工资在19世纪德国的丝织和棉纺织业开始盛行后，反抗不再以降低工作速度的形式表现出来，因为那成为一种自我损害，取而代之的是成品布匹的缺斤短两、工艺缺陷和盗取原材料。[69]任何一种劳动控制或工资支付方式，与其他事物一样，都可能会导致其特有的安静的反抗方式和“反占有”的方式。
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其次，反抗并不必然地直接要求占有资源。由于通常反抗者的目标是这些紧迫的需求——人身安全、食物、土地和收入，且他们行动时必须比较安全，他们只是遵循风险最小的原则。19世纪30年代普鲁士的农民和无产者，因为受制于没有财产和生存线以下的工资水平，只能采取移民或大范围内盗伐木材、偷窃饲料以及赌博的方式做出反应。“森林犯罪”的速度与工资下降的速度、生活品价格上涨的幅度和移民的困难程度同步增加。在1836年，普鲁士大约有207000件起诉案件，其中150000起是由于“林场偷窃”。[70]这类偷窃为群体共谋所支持，这种共谋源于自由进入和使用林场的早期传统；然而，偷窃者并不关心他们盗取的野兔或木柴具体归哪个雇主或地主所有。在此情境下，对一种占有方式的反抗可能致使其受害者采取较少公开的方式，而这或许是更为可行和更少危险的方式。[71]
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此种反抗技术极为适合农民阶级的特点。作为一个“阶级性弱”的分散的阶级，他们散布在广大乡村，通常缺乏形成有组织反抗的纪律约束和领导层。对农民而言，最合适的形式就是广泛的游击式的消耗战，那很少或不需要事先协调。同时，他们个人的怠工和逃跑行为经常因为古老的民众反抗文化而得以强化。从支持性的亚文化角度和人们对法不责众（其广度表现为整个社区的参与）的认识角度来看，上述反抗似乎可以视为一种社会运动。但奇特的是，这是一种没有正式组织、没有正式领导者、没有宣言、没有预期、没有名目和旗号的社会运动。由于这种社会运动在制度上的不可见性，其小规模活动即使被注意到，也很难引发社会性关注。
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农民发起的形式多样、数量众多的小规模反抗，最终会使自诩高明的大人物们在首都构想的政策陷入全然混乱之中。国家会采取多种措施予以应对，它可能调整政策以符合更现实的期待，也可能通过积极鼓励自愿顺从来维持或强化既有政策，当然，国家还可能直接采取更为强制性的方式。无论国家如何应对，我们不能忽视这样一个事实，即农民的行动改变或减少了国家可用的政策选项。正是以这样一种非叛乱的方式（更非合法的政治压力），农民经典性地表现出其政治参与。因而，对任何历史或农民政治学的理论而言，若想证明农民作为历史行动者的正当性，就必须掌握我所提出的反抗的日常形式。仅仅为了这个原因，对这种看似杂乱的人类活动予以记录并赋予其概念体系就是非常重要的。
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反抗的日常形式不会成为头条新闻。[72]正如成千上万的珊瑚虫杂乱无章地形成的珊瑚礁一样，成千上万的以个体形式出现的不服从与逃避行动构建了其自身的政治或经济屏障。这些反抗没有激进的公开对抗，也不具显著的新闻价值。如果使用比喻的说法，当国家的航船搁浅在这些礁石上时，人们的注意力被典型地吸引到船只失事本身，而不会看到正是这些微不足道的行动的大量聚集才是造成失事的原因。正是从事这些细微活动的人们自身不想引起注意，他们的安全系于他们的匿名性。而且，政府官员也极少愿意公开这些反抗，这样做无异于承认他们的政策不受欢迎，而更为重要的是，这暴露了他们在农村权力的软弱无力，所有这些都不符合至高无上的国家的利益。[73]这些反抗行动本身的特点及其对手为保自身利益的默不作声造成了一种共谋的沉默，从而几乎将这些日常反抗形式从历史记载中全然抹去。
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历史与社会科学由于是知识分子用文字书写的，它们在很大度上也是被有文化的官员所创造的，因而不可能很好地用以揭程那些沉默的、匿名的、代表农民的阶级斗争形式。[74]这些记录者和究者也暗中加入了参与者的共谋，与他们一样“发誓保守秘密”。在多方参与下，这种不太可靠的共谋造成了铭记于文学和历史中关于农民的刻板印象：作为一个摇摆不定的阶级，他们要么处于长期的可怜卑微、消极被动的状况，要么是短暂的、暴力的，却是徒劳无益的愤怒的爆发。
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在经历了长久的畏惧和屈从后，他的肩膀变得可堪重负，他的精神也被制服，以致不能认识到自身不断恶化的状况。你可以打他，让他挨饿，抢夺他的一切。如此日复一日，在他放弃胆怯和愚蠢之前，他的头脑中一直被各种他不能真正理解的思想所充斥，直到不公正和痛苦的累积使他如同遭到过多鞭打的家畜发怒一样，猛地掐住主人的咽喉。[75]
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在左拉的观点中有一点启示（但也是唯一的启示），当农民忍气吞声时，他们的“台上”行为表现为服从、畏惧和谨慎。与之相反，农民的暴动却像是一种盲目愤怒的本能反应。那种认为农民通常是消极被动的观点忽视了农民与地主之间有关租金、收成、劳力和税收的缓慢的、琐碎的、平静的斗争，在这里遵从和愚钝只是一种姿态——一种必要的策略。那种只看到农民反抗周期性爆发的观点则忽视了他们所获知的公正的潜在形式和他们实际上非常理性的特定的目标和对象。[76]爆发本身通常是一种信号，它表明常规的和大量的隐秘的阶级斗争形式正走向失败或已经到达危机时刻，而可能带来致命风险的公开反抗的宣言通常只有在不同地区长时间的斗争后才会出现。
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弱者的武器：农民反抗的日常形式 作为思想和象征的反抗
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至此，我还是将农民反抗的日常形式作为只不过是个体行动或行为的集合体。然而，仅仅局限于行为的分析就会遗失许多要点，那会使对人类行动的解释简化到对水牛或狗的行为解释的水平上——水牛如何反抗驱使它的人以达到一个可以接受的工作速度；狗跳到桌上为的是偷吃剩饭。而我试图理解的是有思想的社会存在物的反抗，我不能忽略他们的意识，即他们赋予其行动的意义。他们创造的象征、规范和意识形态形式构成了他们行为的必不可少的背景。然而由于他们对于情境的理解的局部性和缺陷，他们被限定的意图、价值观和目的性又制约了他们的行动。这一点非常明显，若不是因为行为科学中直接从收入、热量摄取、报纸发行量和收音机拥有量的统计数据中解读大众行为这一令人不快的趋势，我们完全没必要重申一遍。我想要做的不仅是揭示并描述作为具有深远意义的独特行为的日常反抗的模式，而且要通过对这些模式藉以产生并发生作用的意义和价值冲突的分析奠定这一描述的基础。
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说得委婉些，思想与行动之间的关系是一个复杂的问题。在此我只强调最直接的两点：第一，无论意图还是行动都不是“不变的原动力”。产生于意图的行动反过来影响意识和随后的意图与行动。因而，反抗的行动和关于反抗的思想（或意义）处于持续不断的交流——持续不断的对话中。第二，目的和意识与物质世界的联系方式不同于行动与物质世界的联系方式。对于人类行动者来说，可能和普遍的情形是，他能够想象在此刻既不现实又不可能的行动方式。因此一个人可以梦想一次复仇或一个永远不会实现的公正的千年王国。而另一方面，由于时过境迁，那些梦想可能实现。意识的王国赋予我们一种预想行动的特权，而行动可能——仅仅是可能——在某一未来时刻实现。举例来说，如果对共享的价值、“幕后的”谈话、反抗之前农民的意识没有了解，我们如何能对任何农民的反叛给予充分的解释？[77]最后，如果不考虑目的、观念和那些行动的当事人的语言，我们又如何理解反抗的日常形式？
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就另一个理由来说，对从属阶级的社会意识的研究是非常重要的。这可以使我们澄清在马克思主义和非马克思主义文献中的38一个主要争论——它集中于这样一个问题，即在何种程度上，精英能够把他们自己对公正社会秩序的想象不仅强加于非精英的行为，而且强加于他们的意识。
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这个问题可以简单地陈述如下：让我们假设这样一种情境，有一个特定的被剥削群体，且这种剥削发生在这样一种背景下，即由精英和（或）国家设置的强制力量使任何不满的公开表达都成为不可能。为讨论起见，假设唯一看得到的行为是表面的顺从，对这样一种状态至少有两种相互分歧的解释：一种解释认为，由于霸权性的宗教或社会意识形态的存在，被剥削群体实际上把这种状态作为常规、甚至是社会秩序的合理部分接受下来。这一被动性的解释假设了一种对社会秩序宿命论的接受甚至可能是一种积极的共谋（complicity）——对此马克思主义者会称之为“神秘化”或“虚假意识”。[78]这一解释典型地建立在这样的假设之上，即精英不仅支配了物质的生产方式，也支配了象征的生产方式[79]——而这一象征性霸权使他们可以控制其统治被评价的标准。[80]如葛兰西所论证的，精英控制了社会的“意识形态部门”——文化、宗教、教育和传媒。因而他们可以操纵对他们统治的同意。通过创造和散布与之相配的普适性的话语和概念，以及确立何为正确、美好、道德、公平与合理的标准，他们建立了一种象征环境，防止从属阶级自由地思考。事实上，对葛兰西而言，无产阶级在观念层面的被奴役甚于其在行为层面的被奴役。因此，政党的历史使命就不仅是领导革命，而且更重要的是打破束缚革命思想的象征笼罩。这种阐释被用来说明下层阶级的沉寂，特别是在如印度这样的乡村社会，那里严格的种姓39分层的神圣体系被宗教约束所强化。低等种姓被告诫要接受他们在印度教等级中的命运以冀来世获得回报。[81]
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对沉默的另一种解释是用农村中的力量关系而非农民的价值观和信仰来解释。[82]按照这一观点，农村的平静就可能是镇压（记忆的和/或预期的）的平静而不是同意或共谋的沉默。
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由这两种不同解释所引发的问题集中在对农民政治的分析以及更广泛的阶级关系研究上。围绕这些问题发生了很多辩论，似乎解释的选择更多地取决于分析者的意识形态取向，而不是实际的研究。我并不想低估这些问题的重要性，但我认为有许多方法可以对这些问题进行经验研究。换言之，一方面强调意识的相对重要性，另一方面考虑到镇压（现实的、记忆的或潜在的）在抑制反抗行动上的作用，是完全可能的。
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关于虚假意识的争论最终取决于精英和从属阶级价值观的象征联盟——即取决于这样的假定：农民（无产阶级）确实接受了精英的大部分社会秩序观。如果“神秘化”并不意味着一个群体赞同剥削有理的社会意识形态，那么它意指什么？被剥削群体的观点在实质上与精英价值观的象征联盟达到一定程度时，“神秘化”就得到加强；而当它在一定程度上持有相异的或矛盾的价值观时，“神秘化”则被削弱。对从属群体的亚文化及它与统治精英价值观的联系进行深入研究提供了部分我们所要寻找的答案，而证据并不确定，因为任何群体的社会观点都会含有许多不同的甚至是矛盾的内容。引起注意的反常的亚文化主题并不是简单地存在，它们采取的形式、体现的价值观和激发的情感联系几乎是普遍性的。因而，即使缺少反抗，我们也不会没有探讨虚假意识问题的资源。
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为了减少争论的抽象性，提供可能直接与此问题有关的证据或许是有益的。例如，关于租种或租赁的“台上的”说法是强调其公平和公正。但再考虑一下，佃农背着地主用以形容这一关系的词语就完全不同了——那是冷嘲热讽的。[83]这难道不是意味着佃农对上述关系的看法被极大地“去神秘化”——即他们不再接受精英对租佃关系表面价值的定义——了吗？当哈吉·阿尤布和哈吉·卡迪尔被称为“哈吉·布鲁姆”、“吝啬的哈吉”或背地里被叫做“高利贷先生”时，难道不是意味着他们对土地、利益、租金和尊严的要求至少是在意识层面上的抗争（如果不是“台上的”的行动）吗？对下层阶级的宗教派别（如17世纪英国的教友会和20世纪爪哇的萨明教）放弃使用敬语，而使用低级别的称谓来称呼其社会上层（socialbetters），或使用像“朋友”或“兄弟”这样的词来描述每个人，我们又当作何解释？这不是说明精英们为高贵和尊严的等级所写的赞歌并没有被其臣民逐字地唱颂吗？
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考虑农民由他们的经验所形成的文化——他们“幕后的”评论和交谈、他们的谚语、民歌、历史、传说、笑话、语言、仪式和宗教——才有可能决定农民实际上在何等程度上和以何种方式接受了精英所宣传的社会秩序观。下层阶级文化的某些因素会比其他因素与此有更多的关联。对任何农业系统来说，一个人可以认同一套关键的价值体系，它使精英所要求的尊重、土地、税款和租金被证明合理。在很大程度上，这样的价值体系是否能在从属阶级的亚文化中得到支持或遭到反对是一种经验性的事实。如果强盗和窃贼转变为民间英雄，那我们可以推断对精英规则的违背博得了间接的赞许。如果公开的顺从私下里受到嘲笑，那可以说明农民很难被一种实际上由人为规定的社会秩序所奴役。如果那些试图拍精英个人马屁的人被他们阶级中的其他人避开和排斥，那我们就有证据表明存在着与权力抗衡的下层阶级的亚文化。然而，对精英价值观的拒绝并不是一个包含一切的命题，只有对农民价值观的深入研究才能确定磨擦与调和的要点。就此而言，只有当冲突集中在社会秩序的主要价值观上，并且不断增长和突显的时候，冲突的特点才是可以判断的。
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弱者的武器：农民反抗的日常形式 人类行动者的经验与意识
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带着上面这些问题，我花了超过一年半的时间在塞达卡与村民生活在一起，倾听、提问、努力去理解他们关注的问题。我希望，研究的结果是对一个正在经历重大变迁（绿色革命：在这里是双季稻的种植）的小村庄（70户，360人）的阶级关系的基础坚实、思路缜密的说明。这些说明的许多内容（虽然并非全部）涉及到一场失败的反对资本主义农业的发展及其代理人的阶级斗争。显而易见，仔细倾听那些我正在研究的行动者——倾听他们的经验、他们的范畴、他们的价值观和对环境的理解是至关重要的。建立这种现象学的研究路径有以下几个理由：
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第一个理由与社会科学能够和应该如何进行有关。在新马克思主义的结构主义学派中较为流行的做法是，假定能够直接从一些表征——支配性生产方式、进入世界经济的模式与时机、或剩余占有的方式——推断出非社会主义的第三世界国家中阶级关系的性质。这一过程具有高度简约化的跳跃性，直接从一个或极少的经济指标跳跃到从这些指标中推断出的阶级状况。这里没有了行动者，有的只是机制和木偶。当然，经济条件是至关重要的，它们限定了许多但不是全部的人类行动者所面临的情境；它们也限定了可能的、可想象的反应方式。然而这些限定是宽泛的，人类行动者可以在其中建构他们自己的反应，形成他们自身的阶级经验和他们自己的历史。正如汤普森在与阿尔都塞的争论中提到的：
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