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许多证据表明此处确认的规范性观点并不限于穆达平原的农场主，而多半是马来农业社会的普遍特征。[293]来自过去40年间马来半岛不同地区的田野工作报告提供了这方面的证据。雷蒙·弗斯的经典性研究《马来渔夫：他们的农民经济》，就是基于日本人占领前的东岸的吉兰丹州的田野工作报告。他关于财富和慈善的讨论会让塞达卡的村民感到非常熟悉：
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就整体而言，这一地区的富人通过勤奋和节俭积累了他们的财富。这两个因素与富人应有的慈善做法相结合，或许在相当大的程度上解释了社区内的穷人对富人没有明显的怨恨的原因……怨恨和批评只有在下面的场合才会出现：富人没有表现出慷慨，“他很吝啬”，他不对穷人笃行慈善，不修建路旁的避雨棚或祈祷场所，或者不热情款待。[294]
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同样的民风也见于斯威夫特的报告——这是在20世纪50年代中期对森美兰州日叻务地区的研究。
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富人与没有穷到依赖他人为生的村民之间的关系也并不那么融洽。苦难和嫉妒的力量是惊人的……富人是物质帮助的明显来源，但是由于每个村子都只有很少的富人，他们总是要满足别人的各种要求，自己却几乎没有机会得到帮助。受助者并非满怀感激地接受他们提供的帮助，而是把它当做一项权利，因为富人是他们的亲戚或邻居，并且他们富有；一份微薄的礼物对他们而言算不了什么。这种单边关系造成了怨恨，富人总是愤愤不平，因为他们在被迫不断地施舍，而他们的善良本性却未得到充分的承认。受助者不满则是因为，他们不得不要求施舍，然而并没有得到更多。[295]
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20世纪60年代中期，阿里·胡辛做了一项三个村庄领导权的比较研究，其中一个村子距离塞达卡不超过12英里。他对全部三个社区财富和地位的评论证实了弗斯和斯威夫特的发现。
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财富就其本身而言并未受到极大的尊重，而是经常被视为受到村民厌恶的诸多罪恶的根源。一个冷酷无情或挥霍浪费的有钱人会受到憎恶，但另一方面，那些慷慨大方的有钱人则受到人们的爱戴与尊敬。[296]
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最后，前田成文在最近的一项有关马六甲州一个村庄的社会学研究中考察了慈善的做法以及相关的约束。他总结道：
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单方面的礼物给予受到伊斯兰精神的支持，而相互帮助则受到了共同体情感的支持，它更加强烈地被视为抵御未来可能的意外事故的保证。在前一情形（法定扎卡特）中，贫困和缺乏的人，无论谁都可以得到帮助。在后一情形中，助人者和被助者具有特殊关系，例如，他们是邻居或亲戚。在有需求的情况下，那些能够帮助特定个人的人被期待那么做。[297]
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从这些各不相同的研究中可以看出，非常类似的预期限定了马来村庄中穷人和富人的关系。这里关键之处不在于这些期待能否在实践中总被遵行，而是它们确实存在，违背它们会招致我们所观察到的怨恨和谴责。这些期待的合法性得到三重保证。首先，它们符合马来村庄生活的传统价值观念。此外，它们受到通行的伊斯兰律法的有力支持，这些律法规定了来自富人的慈善与怜悯。最后，我们不应忽视执政的马来政党（巫统）在过去20年中的选举政治方式对于维系这一规范遗产的贡献。巫统在马来社区内部的资助政治的基础上塑造了选举机器，并且依靠为其获得尊敬和忠诚的慷慨来赢得选举。国家——农民关系的固有模式明显类似于我们正在考察的乡规民约。
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虽然上述精神正逐渐在塞达卡失去它的约束力，但即使在较为富裕的村民中间也完全没有达到濒临消亡的地步。事实上，每当一个大农场主在描述他给予贫穷村民的作为“帮助”（tolong）的工作或者私人施舍时，就会诉诸于上述精神。它还用于伊斯兰教共享的意识形态，这一意识形态把施舍视为“净化”财富和促进社会和谐的手段。当一个亲戚或邻居获得土地租佃权时，当斋月筵席前的贷款被发放时，当租金低于其市场价时，当人工劳动优先于联合收割机的使用时，当举办一场大型婚宴时——每当上述情况发生时，上述精神就会含蓄地表现出来。所有这些做法尽管倍受攻击，但依然是当前村庄生活现实的一部分。甚至当富裕村民批评外来的富人将他们的大片土地租给大企业主而不考虑自己人民的需求时，也同样会诉诸于上述乡规民约。
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近来一些非常显著和独特的经验研究进一步表明了这种乡规民约及其运作。藤本明实考察了马来西亚四个种植稻谷的村子（两个在韦尔斯里省，两个在吉兰丹州），其目的是为了确定地租水平、田地价格、土地出租量，以及这些共同体内农业劳动力的数量及工资能否被净收益最大化的新古典假设充分地解释。[298]他在每一个案例中得出结论，现行的做法与这些假设并不一致，并且非经济的收入共享假设在解释次优结果时必不可少。因此，许多土地所有者事实上雇用了更多的佃农，收取了较低的租金，以更高的工资雇用更多的劳动力，而没有遵循净收入最大化的假设。显然，他们这样做并非出于慷慨的精神，而是对来自其邻居和亲戚的明显压力的一种反应。由此造成的微小的再分配几乎不足以对现存的不平等产生本质的影响；然而，它的确表明这一精神对现行的实践具有一定的影响。
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不管是要求富人要有一定程度的慷慨的意识形态，还是其现行的做法，都是持续不断的，尽管是低水平的意识形态冲突的领域。这一点应该被注意到，因为它们不仅对土地分配、工作和收入产生了深远的影响，也对声望、地位及从属关系的分配产生了深远的影响。这在对动词tolong（帮助、资助和援助）的使用和解释中得到了最明显的体现，它主要用于描述此类慷慨大方。
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“帮助”是由一个村民给予另一个村民的，当它被描述为tolong时，传达了发生在概念上对等主体之间的互助的含义。它涵盖了诸如水牛或者厨房用具的短期借用、从邻居那儿获得烹饪材料的临时之需以及（现在正在消失的）在插秧和收割期间田间劳力的交换等琐事。[299]就我的目的来说，tolong的重要之处在于它意味着随后一段时间由受惠者返还的同等（而非同样）的获益。这样的帮助并不意味着接受者对给予者的任何从属关系。甚至当帮助显然是由富裕者给于一个较穷的邻居或朋友时，tolong所表明的概念上的平等仍然保留下来。一个需要向大土地所有者租种土地的无地农民可能会问，地主是否愿意“帮助”他。请求临时贷款或增加工资实际上也采用同样的语言形式。所有这些例子中，暗示互惠的术语是恰当的，部分原因在于回报成为那个情境中的重要部分；佃农要交租和耕作，借贷者希望偿还，劳动者将为他或她的预付工资而工作。当一个境况较好的村民要求一个穷人的服务时，tolong同样产生作用。请求邻居帮忙插秧、修补堤岸，以及割稻和打谷的农场主，即使这份工作是有报酬的，也总是要询问邻居能否“帮助”他。
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在此类交换中使用tolong的功效在于强调有关当事人概念上的平等地位，尽管“事实”可能并非如此。使用这一客套语有利于富裕村民，因为正如我们所看到的，将现存的财产和收入的实际差别最小化与他们休戚相关。对于穷人而言，使用tolong的确是一种保全面子的说法，这能使他们免受被公开地视为低人一等或靠他人生活的屈辱。“帮助”的交换因而完全有别于事实上意味着从属和低下的施舍关系。寻求不同于互惠性帮助的救济将使自己置于永久欠债的位置，并且因此从属于他的施主。[300]拉扎克是村里唯一一个经常愿意自取其辱地寻求帮助的人。
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谁帮助了谁以及帮助多少——谁是社会债权人、谁是债务人——在被描述为tolong的关系中，总是一个争论不休的社会事实。土地租佃以及人口统计的变化改变了游戏规则，这一事实使得事情变得更加复杂。联合收割机投入使用以前，当收获期劳力缺乏时，收割者和打谷者及时地收获某个农场主的庄稼的确是在帮他的忙，至少看上去是这么回事。这一解释体现在普遍实行的做法中：农场主通常给予在收获季节为他工作的人稻谷形式的扎卡特礼物作为奖励。奖励的目的之一，就是引发一种感激之情，并且社会性地使雇佣劳动者感到有义务在下一季节中保持同样的及时性和勤勉。然而，对劳动者来说，他们并不认为扎卡特奖励是一件礼物，而是认为那是一项权利——作为收割工作常规的、预料之中的报酬的一部分。在双耕之前，佃农和地主的关系也同样可以这样表述。村民坚持认为佃农供应不足，而需耕种的土地是充足的。考虑到他的其他机会，一个种田好手接受租佃就是在帮助他的地主，这是可以论证的。作物歉收后免除租金，从地主的角度看，可能是一种恩惠或让步，而在佃农眼中，却是隐含在合同中的惯例性权利。
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我确信，只要各阶级的联系是直接的和个人化的，这类斗争就一定会非常普遍。上层阶级的成员希望把他们所支配的利益的可支配特征最大化，因为恰恰是这方面的权力产生了最强大的社会控制以及由此而来的服从。就下层阶级成员来说，他们力图将地主酌情给予的恩惠转变为权利，据此他们自然就有权提出要求。倘若他们成功了，就不用再恭顺地承认那些恩惠，就不再处于社会从属地位，也不再受到屈辱。当然，最可能的结果是，通过语言和姿态的表达就此类事物的意义进行持续不断的斗争，因为在这类事物中，没有一种见解处于完全的优势。[301]
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当然，现在雇佣劳动和租佃迅速减少。谁最有恩于谁也不再暧昧不明；佃农和雇佣劳动者认为自己有地可耕、有工可做，非常幸运，并通过公开的顺从表示感激。雇用劳力的地主和农场主将会而且确实声称，他们只要雇用一个佃农或劳动者，就是在帮助他，即使租金可能更高更固定，或者工作更为分散和繁重。“帮助”的意义及其社会分量因此在某种程度上依赖于受惠者的需求，并且这种需求反过来又是大农场主目前在工作机会方面所享有的近于垄断的地位的产物。正如我们已经看到的，塞达卡的穷人私下里怨恨新形势造成的地位丧失，但是对生计的考虑迫使他们采取一种公开的审慎的路线。
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尽管使用tolong一词在表面上保持了村民之间概念上的平等，但非常清楚的是，人们期待“帮助”主要流向一个方向——从相对富有的人流向有需求的人。这一预期可以清楚地从公然破坏规范的行为所引发的震怒中体现出来。托·艾哈迈德和沙姆苏尔在5年当中以很高的季租从哈吉·丁，一个非常富有的外村人那里合租了大约10里郎稻田。当哈吉·丁宣布他希望佃农在地租之外再付给他几麻袋稻谷作为扎卡特时，这两人愤怒了。正如托·艾哈迈德告诉我的，“他自己来要，他想从我们这儿吃扎卡特！这怎么可能？好像我们（应该）帮助他！”[302]托·艾哈迈德愤怒的力量有赖于听众知道扎卡特和帮助在逻辑上应该是由富人给予穷人的，而不是像哈吉·丁所希望的——方向相反。他能够直接提出这样的要求，是他不知羞耻的进一步表现。这里和别处一样，社会价值观被宗教所强化。从这样或另外的视角来看，伊斯兰教不是顺服和温良的理由，而是一套谴责富人成了一种范式的价值观。我们很难找到任何不同于托·卡西姆的理解：“富人理应提供帮助（di-suruh tolong）”，违反这一规则的人“不敬畏上帝”。人们一定是从较穷的村民那里听到这一不断被提起的规范。但同时它也牢牢地嵌入他们富有邻居的话语当中。
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犹如在日益增多的事例中所体现的那样，当塞达卡富有的农场主不再给他们陷于困境的亲戚和邻居提供工作、贷款、扎卡特和小恩小惠时，他们将受到两方面的指控。首先是常见的吝啬和小气的指责。正如托·卡西姆指出的，“富人以前很慷慨（senang kira）。我们曾经能够求得帮助（minta tolong）。但是现在很难再求得他们的援助。他们现在是‘守财奴’（pakai nipis）”。阿布·哈桑谈到哈吉·卡迪尔不愿意租给他田地时，同样将拒绝帮助与对吝啬的谴责联系起来：“以前，那些有很多田地的人愿意帮助（tolong）那些没有土地的人。他们曾经很慷慨但现在变得更聪明（cerdik）了，他们真的精于算计（kira sungguh）。”
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第二种指责更为宽泛而且具有揭露性。它是对傲慢自大、自负和自以为是——将自我置于村庄社区之上，并因此置身其外——的谴责。如果说对吝啬的谴责是指责拒绝慷慨和帮助，那么对傲慢自大的谴责则是指责否定村民概念上的平等。谴责某人自以为是（sombong, bongak, bongkak），或许是塞达卡最普遍和最具破坏性的诋毁人格的通行方式。它们大多是指向富人的，但也有例外。与此相对的特征——行为适当（meren dahkan diri, malu）——则受到很高的评价。最受尊敬的地方人物勒拜·萨卜拉尼正是因为符合这些要求而倍受赞扬。他的宗教学识和医术为他赢得了很高的声望，但他从不装腔作势。
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简单地说，一个村民对另一个村民共同社交礼仪的期待遭到拒绝会引起对傲慢的指责。拒绝或未能回复相遇时的问候将很容易招致指责。任何人若没有邀请某个邻居赴宴将面临同样的危险。如果一个人不和他人交往，并且回避村民相互间的善意玩笑，那么，他也会招致非难。并且，任何人若凭借其衣着、言语或者走路的方式显露出优越高傲的迹象，都将理所当然地被指责为傲慢。[303]那些为了通过高中证书考试并在政府找份工作而数年徒然地留在村里学习的年轻人，以及那些拒绝在田里干活的年轻男子，通常被认为是傲慢。在所有这些例子中，村民并非没有意识到在收入、财产、教育、宗教知识或技能等方面存在的差别是村庄生活的重要部分。问题在于，村民们要求按照承认共同的村民资格和相互关系的方式，即全体村民在概念上平等的方式来行事。[304]
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富裕村民由于两个原因尤其易于被指责为傲慢。首先，正是他们最有可能自视高人一等，并且拥有这样做而相对免于惩罚的手段。其次，既然更有能力帮助他们的乡亲，他们作为公民的义务就被认为应该更多，像过去那样。如果把塞达卡比做“一个家庭”——这种类比通常是由村民在指出某些人的缺点的情境下做出的——无视亲戚和邻居需求的富人往往趾高气昂，并因此被视为傲慢。正如穆赫扎尼在其关于乡村信贷研究中所指出的那样，拒绝借贷给处于紧急情况的邻居的富人将被指责为傲慢。[305]吝啬和傲慢这两个词语在用于富人时自然而然地连在一起。当“瘦骨嶙峋的”玛谈及富人的态度如何在过去十年中发生变化时，他说，“他们更吝啬，更傲慢自大了”，似乎二者在他心中是同一回事。玛·伊莎在相同情境下谈及外村的地主时，认为“富人就像以前一样傲慢自大；他们根本不考虑穷人”，仿佛他们的冷酷无情就是他们狂妄自大的一种表现。
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富人如果对其义务熟视无睹就是傲慢自大，这种观点很自然由当地穷人不断地提出，对他们而言，人格诋毁是少数延续至今的社会武器（social weapons）之一。但这一观点也并不仅限于他们，人们经常听到富裕村民以几乎同样的词语批评那些继续耕种或者将大量土地租给商业佃农的外村的大土地所有者。但是，如果仅仅将其视做通过诉诸共同价值观来要求富人遵守秩序的努力，我们就会错失对傲慢的谴责背后的社会意义。为了免于谴责，一个富裕村民必须不仅留意其亲戚和邻居最紧迫的需求，还以tolong的精神去做，也就是说，以不让受益人感到羞愧和屈辱的方式去做。助人者必须以至少是形式上保持互助的方式去做，即使实质上并非如此。否则，连一个仁慈的富人都不能免于傲慢自大的指控。颇具讽刺意味的是，穷人所需要的是无须让人感恩戴德的救助。在这里，村里的穷人似乎总是处于自相矛盾的状态。具有象征性的是他们试图不仅要求施舍和援助，而且同时拒绝富人希望获取的作为对他们善行补偿的“社会奖赏”。[306]换句话说，他们在努力保护其重要的物质利益的同时，也试图尽量减少有系统的单方面施舍关系所带来的公开的社会耻辱。
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然而，对傲慢自大的指控是一把双刃剑。如果塞达卡贫困村民利用它来影响富人，富人同样也可以更为成功地利用它来社会性地控制穷人的行为。富裕农场主的谈话，经常将傲慢自大转嫁给那些违反了他们认为得体行为规范的、更具攻击性而不太谦恭的穷人。这一谴责尤其涵盖了这样一些村民：他们要求把获得帮助（tolong）或施舍视为一项权利，而并没有通过顺从、小小的效劳、忠诚或社会支持等方式向施主表示适当的感激之情。它也涵盖了那些坚持在开始工作前就确定工资水平的男女雇佣劳动者。从农场主的观点来看，这些事情理应由他决定，并且发放收割工作报酬的恰当时间应该是在他卖出稻谷之后。违反这些预期（经常是由于过去的痛苦经历）的劳动者被认为是“傲慢的”（sombong）。拒绝工作或者，更糟糕的是，接受工作却拒绝出工的穷人也会落入同一范畴。因而勒拜·侯赛因私下严厉批评某些逃避工作但仍然希望得到农场主礼物的贫穷村民。他声称他们是难以相处的、不合作的，并且妄自尊大。哈吉·卡迪尔用几乎相同的言辞批评无地的劳动者玛·纳西尔，因为只有当工资高到令他满意时他才愿意工作。“他难以相处（payah）、不愿合作（rukun tidak mau bikin）并且妄自尊大（sombong）；我们（村民）不应该如此精于算计”，他总结道。
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从上述以及我们听到的其他谴责中，我们可以非常简单地构建出富裕村民所认为的“好穷人”肖像。事实上，沙赫侬在表扬一个从他母亲的村子季节性地来为他干活的人的过程中，为我们提供了一个“理想型”的素描。此人是他的远亲，总是在沙赫侬需要他打谷的时候到来；他认真地为每一捆稻谷彻底脱粒；他在收割结束前每天都来，他从不询问工资是多少、什么时间发放，他全听沙赫侬安排；他从不要求扎卡特奖励，而是完全由沙赫侬自行决定。对来自塞达卡本地的工人来说，评判标准虽然类似但更为宽泛。一个好工人不仅应该在雇主要求时不计报酬地从事任何工作，而且应该不同于许多穷人，他不应该在富人背后诽谤他，他应该谦恭，也就是不傲慢也不难相处。
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