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近来一些非常显著和独特的经验研究进一步表明了这种乡规民约及其运作。藤本明实考察了马来西亚四个种植稻谷的村子（两个在韦尔斯里省，两个在吉兰丹州），其目的是为了确定地租水平、田地价格、土地出租量，以及这些共同体内农业劳动力的数量及工资能否被净收益最大化的新古典假设充分地解释。[298]他在每一个案例中得出结论，现行的做法与这些假设并不一致，并且非经济的收入共享假设在解释次优结果时必不可少。因此，许多土地所有者事实上雇用了更多的佃农，收取了较低的租金，以更高的工资雇用更多的劳动力，而没有遵循净收入最大化的假设。显然，他们这样做并非出于慷慨的精神，而是对来自其邻居和亲戚的明显压力的一种反应。由此造成的微小的再分配几乎不足以对现存的不平等产生本质的影响；然而，它的确表明这一精神对现行的实践具有一定的影响。
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不管是要求富人要有一定程度的慷慨的意识形态，还是其现行的做法，都是持续不断的，尽管是低水平的意识形态冲突的领域。这一点应该被注意到，因为它们不仅对土地分配、工作和收入产生了深远的影响，也对声望、地位及从属关系的分配产生了深远的影响。这在对动词tolong（帮助、资助和援助）的使用和解释中得到了最明显的体现，它主要用于描述此类慷慨大方。
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“帮助”是由一个村民给予另一个村民的，当它被描述为tolong时，传达了发生在概念上对等主体之间的互助的含义。它涵盖了诸如水牛或者厨房用具的短期借用、从邻居那儿获得烹饪材料的临时之需以及（现在正在消失的）在插秧和收割期间田间劳力的交换等琐事。[299]就我的目的来说，tolong的重要之处在于它意味着随后一段时间由受惠者返还的同等（而非同样）的获益。这样的帮助并不意味着接受者对给予者的任何从属关系。甚至当帮助显然是由富裕者给于一个较穷的邻居或朋友时，tolong所表明的概念上的平等仍然保留下来。一个需要向大土地所有者租种土地的无地农民可能会问，地主是否愿意“帮助”他。请求临时贷款或增加工资实际上也采用同样的语言形式。所有这些例子中，暗示互惠的术语是恰当的，部分原因在于回报成为那个情境中的重要部分；佃农要交租和耕作，借贷者希望偿还，劳动者将为他或她的预付工资而工作。当一个境况较好的村民要求一个穷人的服务时，tolong同样产生作用。请求邻居帮忙插秧、修补堤岸，以及割稻和打谷的农场主，即使这份工作是有报酬的，也总是要询问邻居能否“帮助”他。
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在此类交换中使用tolong的功效在于强调有关当事人概念上的平等地位，尽管“事实”可能并非如此。使用这一客套语有利于富裕村民，因为正如我们所看到的，将现存的财产和收入的实际差别最小化与他们休戚相关。对于穷人而言，使用tolong的确是一种保全面子的说法，这能使他们免受被公开地视为低人一等或靠他人生活的屈辱。“帮助”的交换因而完全有别于事实上意味着从属和低下的施舍关系。寻求不同于互惠性帮助的救济将使自己置于永久欠债的位置，并且因此从属于他的施主。[300]拉扎克是村里唯一一个经常愿意自取其辱地寻求帮助的人。
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谁帮助了谁以及帮助多少——谁是社会债权人、谁是债务人——在被描述为tolong的关系中，总是一个争论不休的社会事实。土地租佃以及人口统计的变化改变了游戏规则，这一事实使得事情变得更加复杂。联合收割机投入使用以前，当收获期劳力缺乏时，收割者和打谷者及时地收获某个农场主的庄稼的确是在帮他的忙，至少看上去是这么回事。这一解释体现在普遍实行的做法中：农场主通常给予在收获季节为他工作的人稻谷形式的扎卡特礼物作为奖励。奖励的目的之一，就是引发一种感激之情，并且社会性地使雇佣劳动者感到有义务在下一季节中保持同样的及时性和勤勉。然而，对劳动者来说，他们并不认为扎卡特奖励是一件礼物，而是认为那是一项权利——作为收割工作常规的、预料之中的报酬的一部分。在双耕之前，佃农和地主的关系也同样可以这样表述。村民坚持认为佃农供应不足，而需耕种的土地是充足的。考虑到他的其他机会，一个种田好手接受租佃就是在帮助他的地主，这是可以论证的。作物歉收后免除租金，从地主的角度看，可能是一种恩惠或让步，而在佃农眼中，却是隐含在合同中的惯例性权利。
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我确信，只要各阶级的联系是直接的和个人化的，这类斗争就一定会非常普遍。上层阶级的成员希望把他们所支配的利益的可支配特征最大化，因为恰恰是这方面的权力产生了最强大的社会控制以及由此而来的服从。就下层阶级成员来说，他们力图将地主酌情给予的恩惠转变为权利，据此他们自然就有权提出要求。倘若他们成功了，就不用再恭顺地承认那些恩惠，就不再处于社会从属地位，也不再受到屈辱。当然，最可能的结果是，通过语言和姿态的表达就此类事物的意义进行持续不断的斗争，因为在这类事物中，没有一种见解处于完全的优势。[301]
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当然，现在雇佣劳动和租佃迅速减少。谁最有恩于谁也不再暧昧不明；佃农和雇佣劳动者认为自己有地可耕、有工可做，非常幸运，并通过公开的顺从表示感激。雇用劳力的地主和农场主将会而且确实声称，他们只要雇用一个佃农或劳动者，就是在帮助他，即使租金可能更高更固定，或者工作更为分散和繁重。“帮助”的意义及其社会分量因此在某种程度上依赖于受惠者的需求，并且这种需求反过来又是大农场主目前在工作机会方面所享有的近于垄断的地位的产物。正如我们已经看到的，塞达卡的穷人私下里怨恨新形势造成的地位丧失，但是对生计的考虑迫使他们采取一种公开的审慎的路线。
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尽管使用tolong一词在表面上保持了村民之间概念上的平等，但非常清楚的是，人们期待“帮助”主要流向一个方向——从相对富有的人流向有需求的人。这一预期可以清楚地从公然破坏规范的行为所引发的震怒中体现出来。托·艾哈迈德和沙姆苏尔在5年当中以很高的季租从哈吉·丁，一个非常富有的外村人那里合租了大约10里郎稻田。当哈吉·丁宣布他希望佃农在地租之外再付给他几麻袋稻谷作为扎卡特时，这两人愤怒了。正如托·艾哈迈德告诉我的，“他自己来要，他想从我们这儿吃扎卡特！这怎么可能？好像我们（应该）帮助他！”[302]托·艾哈迈德愤怒的力量有赖于听众知道扎卡特和帮助在逻辑上应该是由富人给予穷人的，而不是像哈吉·丁所希望的——方向相反。他能够直接提出这样的要求，是他不知羞耻的进一步表现。这里和别处一样，社会价值观被宗教所强化。从这样或另外的视角来看，伊斯兰教不是顺服和温良的理由，而是一套谴责富人成了一种范式的价值观。我们很难找到任何不同于托·卡西姆的理解：“富人理应提供帮助（di-suruh tolong）”，违反这一规则的人“不敬畏上帝”。人们一定是从较穷的村民那里听到这一不断被提起的规范。但同时它也牢牢地嵌入他们富有邻居的话语当中。
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犹如在日益增多的事例中所体现的那样，当塞达卡富有的农场主不再给他们陷于困境的亲戚和邻居提供工作、贷款、扎卡特和小恩小惠时，他们将受到两方面的指控。首先是常见的吝啬和小气的指责。正如托·卡西姆指出的，“富人以前很慷慨（senang kira）。我们曾经能够求得帮助（minta tolong）。但是现在很难再求得他们的援助。他们现在是‘守财奴’（pakai nipis）”。阿布·哈桑谈到哈吉·卡迪尔不愿意租给他田地时，同样将拒绝帮助与对吝啬的谴责联系起来：“以前，那些有很多田地的人愿意帮助（tolong）那些没有土地的人。他们曾经很慷慨但现在变得更聪明（cerdik）了，他们真的精于算计（kira sungguh）。”
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第二种指责更为宽泛而且具有揭露性。它是对傲慢自大、自负和自以为是——将自我置于村庄社区之上，并因此置身其外——的谴责。如果说对吝啬的谴责是指责拒绝慷慨和帮助，那么对傲慢自大的谴责则是指责否定村民概念上的平等。谴责某人自以为是（sombong, bongak, bongkak），或许是塞达卡最普遍和最具破坏性的诋毁人格的通行方式。它们大多是指向富人的，但也有例外。与此相对的特征——行为适当（meren dahkan diri, malu）——则受到很高的评价。最受尊敬的地方人物勒拜·萨卜拉尼正是因为符合这些要求而倍受赞扬。他的宗教学识和医术为他赢得了很高的声望，但他从不装腔作势。
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简单地说，一个村民对另一个村民共同社交礼仪的期待遭到拒绝会引起对傲慢的指责。拒绝或未能回复相遇时的问候将很容易招致指责。任何人若没有邀请某个邻居赴宴将面临同样的危险。如果一个人不和他人交往，并且回避村民相互间的善意玩笑，那么，他也会招致非难。并且，任何人若凭借其衣着、言语或者走路的方式显露出优越高傲的迹象，都将理所当然地被指责为傲慢。[303]那些为了通过高中证书考试并在政府找份工作而数年徒然地留在村里学习的年轻人，以及那些拒绝在田里干活的年轻男子，通常被认为是傲慢。在所有这些例子中，村民并非没有意识到在收入、财产、教育、宗教知识或技能等方面存在的差别是村庄生活的重要部分。问题在于，村民们要求按照承认共同的村民资格和相互关系的方式，即全体村民在概念上平等的方式来行事。[304]
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富裕村民由于两个原因尤其易于被指责为傲慢。首先，正是他们最有可能自视高人一等，并且拥有这样做而相对免于惩罚的手段。其次，既然更有能力帮助他们的乡亲，他们作为公民的义务就被认为应该更多，像过去那样。如果把塞达卡比做“一个家庭”——这种类比通常是由村民在指出某些人的缺点的情境下做出的——无视亲戚和邻居需求的富人往往趾高气昂，并因此被视为傲慢。正如穆赫扎尼在其关于乡村信贷研究中所指出的那样，拒绝借贷给处于紧急情况的邻居的富人将被指责为傲慢。[305]吝啬和傲慢这两个词语在用于富人时自然而然地连在一起。当“瘦骨嶙峋的”玛谈及富人的态度如何在过去十年中发生变化时，他说，“他们更吝啬，更傲慢自大了”，似乎二者在他心中是同一回事。玛·伊莎在相同情境下谈及外村的地主时，认为“富人就像以前一样傲慢自大；他们根本不考虑穷人”，仿佛他们的冷酷无情就是他们狂妄自大的一种表现。
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富人如果对其义务熟视无睹就是傲慢自大，这种观点很自然由当地穷人不断地提出，对他们而言，人格诋毁是少数延续至今的社会武器（social weapons）之一。但这一观点也并不仅限于他们，人们经常听到富裕村民以几乎同样的词语批评那些继续耕种或者将大量土地租给商业佃农的外村的大土地所有者。但是，如果仅仅将其视做通过诉诸共同价值观来要求富人遵守秩序的努力，我们就会错失对傲慢的谴责背后的社会意义。为了免于谴责，一个富裕村民必须不仅留意其亲戚和邻居最紧迫的需求，还以tolong的精神去做，也就是说，以不让受益人感到羞愧和屈辱的方式去做。助人者必须以至少是形式上保持互助的方式去做，即使实质上并非如此。否则，连一个仁慈的富人都不能免于傲慢自大的指控。颇具讽刺意味的是，穷人所需要的是无须让人感恩戴德的救助。在这里，村里的穷人似乎总是处于自相矛盾的状态。具有象征性的是他们试图不仅要求施舍和援助，而且同时拒绝富人希望获取的作为对他们善行补偿的“社会奖赏”。[306]换句话说，他们在努力保护其重要的物质利益的同时，也试图尽量减少有系统的单方面施舍关系所带来的公开的社会耻辱。
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然而，对傲慢自大的指控是一把双刃剑。如果塞达卡贫困村民利用它来影响富人，富人同样也可以更为成功地利用它来社会性地控制穷人的行为。富裕农场主的谈话，经常将傲慢自大转嫁给那些违反了他们认为得体行为规范的、更具攻击性而不太谦恭的穷人。这一谴责尤其涵盖了这样一些村民：他们要求把获得帮助（tolong）或施舍视为一项权利，而并没有通过顺从、小小的效劳、忠诚或社会支持等方式向施主表示适当的感激之情。它也涵盖了那些坚持在开始工作前就确定工资水平的男女雇佣劳动者。从农场主的观点来看，这些事情理应由他决定，并且发放收割工作报酬的恰当时间应该是在他卖出稻谷之后。违反这些预期（经常是由于过去的痛苦经历）的劳动者被认为是“傲慢的”（sombong）。拒绝工作或者，更糟糕的是，接受工作却拒绝出工的穷人也会落入同一范畴。因而勒拜·侯赛因私下严厉批评某些逃避工作但仍然希望得到农场主礼物的贫穷村民。他声称他们是难以相处的、不合作的，并且妄自尊大。哈吉·卡迪尔用几乎相同的言辞批评无地的劳动者玛·纳西尔，因为只有当工资高到令他满意时他才愿意工作。“他难以相处（payah）、不愿合作（rukun tidak mau bikin）并且妄自尊大（sombong）；我们（村民）不应该如此精于算计”，他总结道。
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从上述以及我们听到的其他谴责中，我们可以非常简单地构建出富裕村民所认为的“好穷人”肖像。事实上，沙赫侬在表扬一个从他母亲的村子季节性地来为他干活的人的过程中，为我们提供了一个“理想型”的素描。此人是他的远亲，总是在沙赫侬需要他打谷的时候到来；他认真地为每一捆稻谷彻底脱粒；他在收割结束前每天都来，他从不询问工资是多少、什么时间发放，他全听沙赫侬安排；他从不要求扎卡特奖励，而是完全由沙赫侬自行决定。对来自塞达卡本地的工人来说，评判标准虽然类似但更为宽泛。一个好工人不仅应该在雇主要求时不计报酬地从事任何工作，而且应该不同于许多穷人，他不应该在富人背后诽谤他，他应该谦恭，也就是不傲慢也不难相处。
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这一“好穷人”的合成素描只是一个“理想型”，如果有人要根据村里的穷人在富人当中的声誉来对他们进行分类，那么每个真实的穷人都是一个黯淡的影像，这一点是显而易见的。“好穷人”类型的人几乎是不存在的！阿布杜尔·拉希姆、哈姆扎、曼苏尔以及帕克·亚赫拥有心甘情愿服从雇主的最好名声；但即使对此也是有意见分歧的。许多更穷的村民显然具有傲慢自大和挑肥拣瘦的恶名，其中包括玛·纳西尔、杜拉、塔伊布、“瘦骨嶙峋的”玛、罗吉娅、洛斯妮、奥马尔、苏库尔，当然，还有拉扎克。有人可能会想到，最恭顺的穷人在他们的穷邻居那里并不会得到他们从富人那里得到的那么高的评价。我还听说村里其他的雇用劳动者把阿布杜尔·拉希姆和曼苏尔贬低为“好好先生”或奴隶，即只按照其雇主的吩咐行事。
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在自负和傲慢自大这一微妙的领域里，我们再次遭遇有关对村里贫穷工人的社会控制的小型意识形态斗争。在富人眼里，恭顺的品性和忠诚的服务是“好穷人”必备的素质，然而这在其他雇佣劳动者看来却是有损身份的特征。穷人彼此之间很少能提供工作或者施舍，因此，上述斗争并不是平等的，其中公共行为至少在很大程度上符合富人的期望。
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弱者的武器：农民反抗的日常形式 歪曲事实：分层与收入
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规范性情境仅是一个情境，而不具强制性。它为塞达卡的胜利者和失败者之间的冲突提供了一个场景。冲突各方都是这样的操作者（bricoleurs）：他们或者拥有一套既定的工具，或者有一套在很大程度上暂时给定的各种主题。这些主题包括诸多规范预期，如相对富裕的人对其不那么富有的邻居和亲戚应该慷慨一些，这种慷慨应该以无损尊严的形式（tolong）给予，并且无论富人还是穷人都不应有傲慢自大和不体面的行为。谁是富人、他们应当如何慷慨、他们的慷慨应该采取何种形式、何种形式的帮助才与尊严相适合，以及何种行为是傲慢的和不体面的，正是这些问题构成了戏剧的主要内容。
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在这些宽泛的限定内，富人和穷人都发展出了旨在尽可能使规范原则服务于自身利益的操作策略。[307]那些利益直接受到这些价值观威胁的富人试图歪曲它们，以尽量减少其义务，并将自身置于最有利的位置。当然，在某种程度上，他们越来越可以只发展壮大自身，他们使用机器、放弃使用佃农和工人、削减自己的仪式和慈善负担；然而，他们还关注自身行为的正当性，不仅对他人也对他们自己而言，因为他们也处于同样的道德界限内。对村里的穷人来说，对现有的同情少一些歪曲和压榨是必要的，即使仅仅因为这些同情至少是象征性地对他们有利。更为直接的是，他们力图在现存的规则下使富人的义务最大化。
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随后发生的或持续或短暂的意识形态斗争总是非决定性地在几个领域内展开。其中的一个核心领域就是分层和收入领域。除非首先确认谁是富人谁是穷人以及他们富有或贫穷的程度，否则，评价他们的行为就是不可能的。因此，首要的问题——冲突的首要领域——就是关于这样一些事实的：它们一旦被确认，就构成社会预期发生作用的框架。
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塞达卡的富裕家庭在这一领域响亮的和坚持不懈的战斗口号是“我们不富。”它以不同形式一再重复。这些形式多得令人眼花缭花，但相互间又是统一的，它们远远超出了仅仅是谦逊的程度。例如，无论是个人还是集体场合，富人从不说他们自己“富裕”（kaya）。事实上，他们只是极少地使用senang，或者说“舒适”这个词，这个词经常用来表示村里手头较为宽裕的人。完全根据他们自己声称的经济地位进行表面评价会得出这样的结论：他们仅仅是收支相抵。由此，他们总是称自己有足够的吃的，或仅仅可以填饱肚子。吉·亚赫，一位离了婚的妇女，由于她的家户很小还算富裕，但她形容自己“刚能糊口”。勒拜·彭德克是村里第二富有的家庭的家长，他耕种13里郎土地并且拥有一辆拖拉机，但他只承认自己仅有“很少一点”稻田。如果是一个大农场主就会强调他的地有多少是租来的而不是自己的；如果他拥有大块的土地，他就会强调他的土地如何贫瘠以及他有许多孩子。[308]
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在其他方面，富裕村民也煞费苦心地强调他们根本不比他们的邻居富有。因而，他们不失时机地指出，他们和其他人一样是农夫，并且和其他人一样种植水稻。诚然，倘若人们愿意将种植20里郎土地等同于种植半里郎土地，并且无视一些村民根本无地可种的事实，那么，这种说法很大程度上就是正确的。在此，他们充分利用了那些依然支持所有村民名义上的平等的无力事实，以此来避免被视做特权阶级。
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