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在了解到村庄改进计划之后的抱怨、受伤的情感、联合抵抗以及群情激愤等社会遗留之后，巴希尔向我倾诉说，这是一场政治灾难。半数的巫统成员对他很生气，因为他们认为自己被欺骗了。一些人联合抵制他的商店，其中包括非常有影响的接生婆托·沙赫·比丹和她的朋友们。“一个店主，”他提醒我，“应该讨每个人喜欢。”总而言之，他总结说，尽管给村民分发了“数千”马元，他在他们当中的“影响”还是下降了。整个事件非但没有加强巫统，反而使其受到了削弱。
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在负责分配政治报酬的过程中，巴希尔和其他村庄发展委员会成员或明或暗地被要求证明他们行为的正当性。但他们怎么可能解释村里这种严格的派系处理方式？甚至最贫穷的伊斯兰教党成员都被忽略而富有的巫统成员却得到了酬赏，这一明显的事实又如何解释？更不用说其合理性了。他们根据听众的不同而对处理方式的合理性做出不同的解释，但都不太成功。对于包括伊斯兰教党成员在内的整个村庄来说，他们给予一种解释；对于巫统成员，又是另一种解释；对由自己人构成的内部小圈子，还有第三种解释。
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由巴希尔和大部分村庄发展委员会成员对伊斯兰教党的朋友公开做出的解释，显然根本没有真正的合理性可言。它只是各地的小官吏由来已久的托词，即，他们只是遵循上面的指示去做他们被要求做的事。在此类事例中总是如此，这些解释只是努力在道义上使自己的行为免受谴责；正如它总是暗示他们的手脚被束缚住了；他们在处理事情时没有选择余地。因此，计划宣布不久之后，巴希尔对来他店里的人解释说所有的事情都是由“上面”决定的。在此情形中的“上面”是指Bahagian Jerai选区的地区长官和巫统执行委员会。政府“研究”了事态并且“命令”村庄发展委员会只能将救助给予巫统成员，是“他们想分裂村庄”。在镇上的咖啡馆里，当看到伊斯兰教党成员就坐在邻桌时，法齐勒采取了同样的姿态。他说，“是上级”，“这是他们的做法”，“我们并不知情，那是他们的决定”。这一为村庄改进计划推脱责任的无用努力有两点值得注意。首先，几乎可以确定，这是一个简便易行的谎言。勒拜·萨卜拉尼和其他有着充分巫统成员资格的人清楚地表明，决议是在哈吉·沙利姆家里作出的，同时还有大部分的巴希尔“参谋团”的成员在场。同样非常清楚的是，村庄改进计划至少在一些村庄里是平均分配给所有家庭的。第二个值得注意的方面是，这一免于指责的尝试只不过相当于明确地承认了，至少对全村来说，村庄改进计划的偏袒无法被证明是正当或合理的。情况既然如此，仅有的策略就是将责任推卸给别人。
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当听众完全由受到救助的巫统成员、甚至是那些在公开的派系氛围中感到不自在的人组成时，就会出现另一种正当性的理由。此时虽然只有一类听众，但至少存在一种合理化的努力。针对村里那些最贫困者的诉求或村里所有家庭的权利要求，一个来自家庭生活的朴素比喻被提了出来：实际上，村庄被区分为我们的孩子和他们的孩子、好孩子和坏孩子“、亲生的”孩子和继养的孩子。正如巴希尔常常告诉他的拥护者的那样，“我们必须先给自己的孩子，如果还剩下一些，我们再给继子”。这一主题在村委会核心成员中产生的反响差别很小。阿明说，“我们不得不先把财产给我们的孩子”。法齐勒说，“我们必须帮我们自己的孩子。我们怎么能够给别人家的孩子呢？”当哈吉·沙利姆试图向勒拜·萨卜拉尼和其他人证明只有巫统家庭才能受益时，或许也沿用了这一思路，他进一步推进了这一主题。
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巫统组织首先要关照那些支持他们的人。没有足够的东西给每一个人，所以并不是所有人都可以得到一些。同父亲作对的那些不服从的孩子必须等着；他们任性并且顽固。要是有许多孩子，我们必须给听话的孩子更多一些，而不是给那些不服从我们的孩子。当我们自己的孩子被安排好之后，我们才可能考虑那些继养的孩子。
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我怀疑，这种认为家庭内部的偏袒行为无可厚非的主张，是为了打消村庄发展委员会成员的疑虑，同时为更大范围的巫统成员提供貌似合理的证明，这两点同样重要。[344]例如，贫穷的巫统成员可能欣然接受继子的类比，并且仍然有理由惊讶为什么自己党派内部的分配中有那么多异常做法，即相当一些富裕的巫统积极分子比贫困的成员得到更多。然而，即使在此处，我们也可以发现某种程度的闪烁其辞，这是对其他的村庄价值标准的让步。我们自己的孩子或者忠诚的孩子的说法是极为重要的，但并不是排他性的，并且，这种主张暗示了所有的孩子，甚至是继子，都有权得到“父母”的赏赐。最后这一点常常被巴希尔所强调，他期望随后有第二阶段的村庄改进计划，这样即使是伊斯兰教党成员也将被允许分得一份。
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在更为坚定和党派性更强的村庄发展委员会成员中，流行着更为犬儒主义的气氛，这种氛围即使在普通的巫统成员中也不是公开的。在此，有关伊斯兰教党的报偿和惩罚的谈论可以公开表达。有天晚上巴希尔在自家的房子里私下同阿明和我聊天，他采用了一种坦诚的派系论调，我想这种论调往往局限在巫统内部的小圈子里。他说，那些伊斯兰教党永远不会改变，“即使砍下他们的头也不会改变”。那么为什么要给他们东西？他接着说，即使我们给他们援助，他们仍然会抱怨，就像他们在获得免费的肥料补助时的所作所为一样，说是没有得到他们那一份或者说肥料里掺了沙子。“总是抱怨”，这就是他们的“规则”。当我插话说，有部分巫统成员似乎也认为，每个人或者至少是穷人应该得到帮助，他回答说，“这不是村里的社会关系。政治还是有些不同的。这个世界就是这样”。这是巴希尔最直接地公开承认村庄的价值观所要求的有别于政治需要，并且在此情形当中，前者不得不被有意忽略。
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最后，如果离开村庄立场，即使对地方规范的表面敬意也往往烟消云散。我同村长阿布杜尔·马吉德在他位于双溪通港村的办公室进行了一次工作时间以外的谈话，我谨慎地提到对村庄改进计划的怨恨的问题。他的回答与他有关联合收割机取代人工的观点一样直言不讳。他用毫不掩饰的言辞表明，村庄改进计划实际上就是要迫使那些“顽抗者”屈服。“他们迟早会被削弱；富人可能还能维持，但穷人撑不了多久。”阿布杜尔·马吉德的局外人地位能够使他不需要采用任何社会面具或美化事实，他可以毫不隐讳地说出一切。
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听众群越小、越具党派性，说话者（哈吉·沙利姆，尤其是阿布杜尔·马吉德）也就越有权力并不可触犯，解释也就越少束缚。如果他们愿意，最大的土地所有者和地位稳固的官员无需向那些地位低下且利益受到威胁的人为自己辩解或证明自身行为的合理性。然而，在塞达卡内部，一些美好的东西在很大程度上保留下来，并且存在一种证明获得新的利润和资助机会的正当性的努力，尽管它相当薄弱。哎，他们可以支配的规范性原料并不足以承担如此重任。胜利者或多或少地被迫歪曲事实，公然做出不诚实的表演，声称他们的手脚被束缚住了，并设法利用他们能够匆忙拼凑的所有道德合理性的残片。他们的行为可能服务于一个更高的或者至少是不同的合理性，但是从村庄层面即从马来乡村社会的道德准则来看，这种合理性并不具有说服力。
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弱者的武器：农民反抗的日常形式 作为反抗的争论
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总体来看，村里穷人提出的论点对他们而言有着显著的一致性。他们挑选出双季稻和机械化所造成的最具破坏性的经济和社会后果。他们指出有关收入、机械收割、土地租佃的改变以及雇佣等一系列“事实”，用以支持他们的立场。他们宣扬这样的观点：由于习俗、邻里关系、亲属关系和种族等原因，富人应该尽可能地提供工作、土地、信贷以及施舍。根据这些主张，他们谴责那些冷酷无情地只关心利润而破坏了穷人所认为的合理预期的人。这些主题及其所包含的权利主张，在有关村庄大门和村庄改进计划的争论中体现得尤为明显。在一第个事例中，摩托车的拥有者——那些过得不错的家庭——成功地利用了曾经保护村里穷人的逻辑。在第二个事例中，传统的道德逻辑屈服于党派逻辑，但是付出很大的象征性代价，而且只是由于巫统穷人的参与才保证了他们的共谋或沉默。试图保护和宣扬一种特定的世界观（或者是一套规范性的话语）的努力，部分地获得了成功，而且构成了不仅仅是纯粹象征的反抗形式。
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穷人的世界观至少代表了对另一种潜在的话语形式的象征性屏障，这种话语将公然地使大部分富有的农场主当前的做法合理化。话语的这种潜在形式是一种有关狭隘的经济利益、利润最大化、积累以及财产权的直截了当的语言——简而言之，资本主义的语言。实际上，这种语言在村庄生活中没有任何道德地位。富人象征性的劣势实际上是有物质结果的。穷人竭力倡导的价值观甚至在富人的话语中也得到默认，它将名誉、地位和声望授予那些遵守这些价值观的人。反过来，这些价值观还使得那些故意违背它们的人成为人格诋毁的对象。实际上，许多富人不得不在自己的名誉和双季稻的全额利润之间作出选择，以致只能采取一种不完全对抗那些规范的方式。毕竟，这种选择不是一次性的，而是一个必须天天在许多日常事务中做出的抉择。由此，村里有7个农场主，其中4个是富人，他们至少在灌溉季之后没有在部分或全部田地里使用联合收割机并因此而受到赞扬。还有少数人将小块土地租给邻居或亲戚，而不是自己耕种，这些土地大多不足1里郎。阿布杜尔·拉赫曼偶尔将一两里郎土地租给较穷的朋友并且收取适度的地租，他由此而闻名。正如本研究和其他研究所表明的，在村内出租土地的地租往往比租给外村人要低一些。一些生活舒适的村民，其中包括勒拜·彭德克、哈吉·加法尔以及巴希尔，由于经常举行邀请所有村民参加的筵席而受到褒扬[345]。至少有10个村民——他们并不都是富人——对给予劳动者的扎卡特相当慷慨，并且预先支付工钱。这些事实都不能掩盖富裕村民、特别是外村地主以他们的名声为代价来追逐利润的总体趋势。然而，这些事实的确表明，地方观念和习俗的约束仍旧对人们的行为具有微弱但可以感知的影响力。受人尊重，或者至少不被轻视的愿望，是村里的一种实质性的压力，它仅凭借围绕着特定的传统价值观通过对穷人进行象征性动员就可能实现。[346]换言之，延迟向资本主义生产关系的全面转型，本身就是一个重要的而且人道的成就。在受到包围的农民能力所及的范围内，它通常是唯一的成就。[347]
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穷人所捍卫的价值观毫无例外地与他们作为一个阶级的物质利益紧密联系在一起。然而，如果我们只局限于斗争的物质结果，我们就会误解斗争的完整本质。只要男人和女人们继续依靠价值观证明自己行为的正当性，那么群体和阶级之间对象征高地的争夺就仍将是所有权力冲突的有机部分。在此情境中，汤普森在其关于18世纪平民文化和抗议的讨论中所作的结论，只要稍作调整就适用于塞达卡。
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贵族拥有三种主要的控制资源——权势和优先体系（它几乎不包括不受欢迎的穷人）、君权和法律的威吓及其霸权的象征系统。有时会存在一种微妙的社会均衡，此时，统治者被迫做出让步。因而，对象征权威的争夺，不应被视为“真正”争夺的预演，而是其本身就是一种真正的争夺。平民的抗议有时只是挑战贵族霸权的确定性，剥除权力的神秘外衣，或者甚至仅仅是辱骂一番，而没有更进一步的目标。[348]
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倘若我们明白，“抗议”在塞达卡很少公开表现出来，并且富裕阶级的“象征霸权”单薄无力，那么我们仍然要面临“为象征权威而进行的争夺”。通过奖赏（即使是象征性地）那些品行更符合其价值观的人，并且通过诋毁那些品行公然违反其价值观的人，村里的穷人凭借分配他们部分掌控的仅有的资源——名誉和社会声望——削弱了敌方的道德权威。在此过程中，基于对事实的特定看法，基于一套特定的要求，基于特定的世界观——或许，“村庄观”是一个更恰当的说法——它们有助于联合大多数因双季稻而受到损害的人。这一象征性屏障决不是不可超越的，但它仍是对富人的企图的真正障碍。[349]
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贫穷村民的象征性反抗就其坚持的和否定的内容而言同样重要。它所反抗的几乎全部是富人对于自身及其行动特性的描述。哈吉·卡迪尔可能当面被称做“哈吉伯伯”，而背后又被称为“高利贷先生”。富裕农场主可能解释说，他们使用联合收割机是因为无法及时找到当地的劳动力，但这种解释遭到那些受伤害最甚的人的反对，他们视之为对快速获取利润的贪婪欲望。地主提高地租时可能会以自己的贫穷为借口，但是穷人“知道”这只不过是一种诡计和虚假的表演。这个清单可能会无限地扩展下去，然而意思却很清楚；事实上，富人的自我描述与合理性解释经常遭到质疑和破坏。
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最重要的是，穷人的象征性反抗拒绝了富人试图强加于他们的范畴。他们知道，大农场主越来越认为他们懒惰、不可靠、不诚实和贪婪。他们知道，他们在背后被指责为亲手造成了自身的厄运，而且在日常的社交活动中，他们越来越不被当回事，或者更糟糕的是——被人忽视。他们不得不在内部说的许多话题，都是坚决反对将他们归入永远劣等的经济和仪式地位的企图，而且坚决肯定他们在这个小共同体内的村民权利。
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在此，为了理解什么是至关重要的，我们必须首先更为宽泛和深入地理解此种情境下贫穷的含义。我担心在此问题上我可能已经促成了一种狭隘的观点，因为我既强调了机械化和租佃变动带来的经济损失，又不断地提到塞达卡的“穷人”。
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贫穷远远不是卡路里或现金不足这样一个简单的问题。在塞达卡，情况尤其如此，这里并没有人濒临即将饿死的危险。就村里大多数穷人而言，贫穷更多地代表着对他们在村庄内日常地位的威胁。任何农村社区都有可能在文化上确认一套最低限度的行为准则，用于界定在当地社会中完整的村民身份。这些最低限度的文化礼仪可能包括婚礼和葬礼的某些基本的仪式惯例；回报特定礼物和帮助的能力；对父母、子女、亲属和邻居等最低限度的义务。巴灵顿·摩尔将上述文化要求作为他对普遍的公正概念所做分析的核心：
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如果我们将注意力限定于下等阶级，他们当然少有像样的财产权……我们经常会发现如下观念：每个个体都应该拥有“足够的”财产权，以便在社会上充任一个“体面的”角色。“足够的”和“体面的”都是由传统术语界定的。一个农民应该拥有足够的土地来供养家庭，并且能够让家长在村落社区中有一个受人尊敬的地位……只要商业关系中的增长威胁到这种类型的自主，它就会产生愤怒的不公正感……这种愤怒远比直接的物质利益更有意义，意识到这一点至关重要。这些人产生了道义上的愤怒，因为他们感受到，他们全部的生活方式受到不公平的攻击。[350]
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如同巴灵顿·摩尔指出的那样，所有这些礼仪都假定某种程度的物质资源，这些资源对于保证其实现是必需的。低于这一水准不仅意味着物质上的贫穷；它还意味着达不到当地标准所界定的完整的人类生存。社会身份的破坏性丧失与收入的丧失同样严重。
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在双季稻之前，塞达卡许多贫苦农民的文化和仪式地位已经受到严重威胁。举例来说，村里有超出常规数量的贫穷妇女，她们结婚很晚或者根本嫁不出去。男人们有时称她们是“滞销处女”，但他们也会补充说，她们的父母无法向新郎许诺任何耕地。在斋月期间，许多贫寒人家的男子只能待在家里，而不是去拜访较富裕的邻居。一些人承认，他们不去是因为感到“尴尬”，因为他们“互惠不起”这个重要的穆斯林节日上应有的糖果和蛋糕。[351]由村里的穷人安排庆祝的宴会通常都是简化的，它们缺少标准的仪式、娱乐表演和应有的食物。他们的寒酸总是被富人所利用，作为主人没有能力表现自己尊严的标志。在斋月期间，穷人发现很难或者根本不可能为祈祷后的晚餐贡献食物。在祈祷康复或者在怀孕期间为孩子的特定性别（通常是为男孩）祈祷时，他们实际上避免许诺提供筵席，因为他们知道自己无力履行这个神圣的承诺。富人经常举办的筵席——比方说，为年幼的孩子举办剃发宴，感谢安拉带来好运或者为祖先祈祷而举办筵席——这些在穷人那里很少举办。除了必须的丧葬仪式，至少有7户人家在过去六年中间没有举办过任何筵席。他们都属于村里最贫穷的20户人家。在一种举办筵席可能是最主要交换方式的文化中，他们地位的丧失极其严重。[352]由于贫困，穷人大多被丧葬互助会和相关群体排斥在外，因为他们不能购买和分享任何像样的筵席所必需的陶器。考虑到所需的费用，贫穷的农民家庭极少让子女在小学毕业后继续读书。就像我们已经看到的，他们的孩子很可能早早就外出并且永远地离去，因为村里没有使其立足的稻田。
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正是在这个更大的背景下，如同它在塞达卡被感受的那样，贫穷呈现出其全部意义。少地或无地的人们总是被归入相当边缘的仪式地位。但只要他们可以租到土地、找到工作，就能，即使是勉强地，获得最低限度的仪式尊严。在双耕开始的最初四年中，工作充足，在此期间，筵席的盛行是补救积累下来的仪式不足的标志。在这个短暂的兴盛时期，穷人也能够拥有原来只有中等和富裕农民才拥有的地位和仪式尊严。现在，由于机器收割、播种以及租佃权的丧失，维持这些权利的资源或者一去不复返，或者迅速萎缩。
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