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弱者的武器：农民反抗的日常形式 第八章 霸权与意识：意识形态斗争的日常形式
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至于社会变迁的原因，我用这种方式看待它——思想类似于一种议会，但其外部还有整个国民，而且大量的正在致力于变革的国民并不知晓议会在做什么。
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乔治·艾略特：《丹尼尔·狄隆达》
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如果只是稍稍观察塞达卡阶级关系相当平静的官方表面之下的内容，人们不会轻易认为，穷人对他们的境遇是迷惑不解的。他们关于绿色革命及其社会后果的说明同富人的描述全然不同。谁是富人、谁是穷人——以及富裕和贫穷的程度——这个看似直截了当的社会事实在这个共同体内存有异议。穷人在相对安全的情况下这样做时，便展现了他们令人印象深刻的能力，换言之，他们有能力对富裕农场主的虔诚和道理背后的东西进行洞察，有能力对资本积累、无产阶级化、边缘化的更宏大的现实加以理解。他们重视并操纵那些对他们作为一个阶级的物质和象征利益有利的价值观。他们拒绝富人强加给他们的污蔑性特征。在镇压的恐惧和“经济关系的无声压力”造成的狭窄范围内，他们通过联合抵抗、不声张的罢工、偷窃和恶意的流言等方式为保护自己的利益而行动。
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在本书最后一章，我希望将这些来自塞达卡本土的见解与更大的关于阶级的社会经验以及典型的阶级斗争语境联系起来。应该说，这对于阶级意识、神秘化和意识形态霸权的理解，都是有意义的。研究的目标是深入地分析象征性反抗的日常形式和经济反抗的日常行动的表达方式。正如左拉等人指出的，农民并不是简单地在盲目的服从和凶恶的愤怒之间摇摆，他们也不是从意识形态共谋直接走向敏锐的阶级意识。如果我们在精英所强加的行为一致的表象背后发现无数的匿名的反抗行动，我们也会发现，在象征的和仪式的顺从背后也存在着无数的意识形态反抗的行动。当然，这两种反抗形式不可避免地结合在一起。以更加细致的分析来考察这些问题——尽管这需要我们稍稍离开塞达卡几步——将有助于我们澄清这样一些争论，即，在何种程度上统治阶级能够将其自己的公正社会秩序的设想，不仅强加给从属阶级的行为，而且强加给他们的意识。然而，在进入这些重大主题之前，我们首先要认清塞达卡意识形态斗争的性质。
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弱者的武器：农民反抗的日常形式 塞达卡的物质基础和规范性上层建筑
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由政府支持的双耕和机械化使生产关系的重大改变成为可能，毫无疑问，塞达卡目前正在上演的意识形态冲突是对这一变迁的反应。正是这些物质基础的外源型变迁允许大地主和农场主改变租佃制度，增加地租，解雇佃农，用机器取代薪资工人，并且或者长期出租大量土地，或者收回土地自己耕种。经济权力平衡的这种改变还让富裕农民取消或减少了许多社会习惯：诸如举办筵席、伊斯兰慈善施舍、借贷和预付工资，甚至包括许多先前的给予贫穷村民的社会承认和尊重，而这些社会实践曾是以前的生产关系安排中至关重要的部分。简言之，不再为富有农场主的物质利益所认可的先前的生产关系正在被逐步或整个地放弃，这就是已经发生的一切。
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物质基础的变迁及其在阶级关系方面的经济和社会后果，是在既定的规范化环境的背景中产生出来的。有关这一规范化环境有两个一般性事实值得注意。首先，并不像某种帕森斯理论的价值共识那样，行动者遵从于在一定程度上外在于和高于他们自身的规范性秩序，而是遵从一个冲突的和有着不同解释的规范性环境。例如，在双耕之前，大农场主认为给予收割工人的扎卡特馈赠是一种恩惠或礼物，而工人自身却认为这是自己理应被赋予的像收入一样的一项权利。其次，这种规范性环境自身也部分地是双耕和机械化之前物质生产条件的一个产物。因而，我们并非研究纯粹外在于日常实际行动的精神构造，而是研究稳定地固化在大量平凡的物质性实践之中的价值观。[460]我的目标要点在于，塞达卡的农民并非简单地对客观条件本身做出反应，而是对由嵌于具体实践的价值观所传达的对那些条件的解释做出回应。
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在这种关系中，重要的是简要勾勒出和稻米生产联系在一起的物质实践，以及双耕之前普遍对这些物质实践的规范性理解。就实践本身来说，人们可以圆满地几乎完全按照相关行动者具体的物质利益加以说明。反过来，这些物质利益很大程度上是双耕之前的生产资料（稻田）的分配中明显的不公平的产物。对于有实力的农场主来说，生产的关键问题是及时可靠地动员劳动力进行插秧、收割和打谷等主要作业。靠降雨量决定的生产计划的限制造成了对于劳动力的峰值需求，即使有流动的工人，也需要有随时性的地方援助以应对种植和收获稻谷的不可避免的急需。因而，对大农场主而言，通过社会性体谅和友好的物质与象征行动开发忠诚的劳动力就有着突出的好处。在实行双耕的最初几年中，由于流动工人不再容易获得，而联合收割机还没有出现，这种策略就变得尤为重要。在地主与其佃农的关系中这一过程也很显著。那时，佃农很容易租到土地，而地主为了留住种田好手，也会因既定利益而不时做出让步。除此之外，村庄精英的经济动机还包括通过培养忠诚的政治追随者而使自己获得当地政府和党派机构提供的好处，特别是自独立以来精英们更是这样做。
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那些需要土地和工作——或两者都需要——的人，也有着同样的、甚至更迫不得已的算计。对那些仅能糊口、经常不得不在收获后外出寻找工作的人来说，每个季能获得稳定的租佃权或者可靠的田间工作是非常重要的。偶然但不可避免的危机，如歉收、家庭中死亡或疾病的发生，或者临时性的仪式开销都意味着能获得借贷、施舍或紧急援助，对家庭来说并非只是一种便利，而更是一种至关重要的必需。[461]如果他们公开地使自己适应于这些社会生产关系，并不断努力重新定义其利害，那么他们的行为也就有了充分的理由。
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然而仅仅理解这些社会生产关系表面的自利基础是不够的。就我的目的而言，关键是对于意识形态冲突的分析，即掌握规范的过滤器的性质——这些自利的行动必须通过这一过滤器，以及它们如何、为何经历这一过程而发生社会性的转变。换言之，为什么经济力量要以这种方式“委婉地表达”以及它的委婉化的结果是什么。[462]从一种角度看，富人所做的就是通过那些他们曾经自愿付出的慷慨或施舍行为，将其不成比例占有的经济方式的一部分转变成地位、声望和社会控制的形式。当然，这种社会控制会再次转变为劳动服务——并因而再度成为物质财富。正如布迪厄在类似背景下所发问的，我们是否会从这种只不过是聪明的伎俩中看到“劳动力购买的伪装形式或者强制劳役的隐蔽性勒索”？他回答道：
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只要分析与在实践中相互结合的东西不分离，即认识到本质上模棱两可，暧昧不明行为的双重现实……这种占有服务的全部现实就必定取决于如下事实，它只能发生在一种无私的礼物赠与仪式的伪装之下，自愿援助同样是一种强制劳役，因而也是一种自愿的强制劳役和强迫性援助。[463]
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经济力量的委婉化在两种情况下成为必要：在直接的物质性强迫尚无可能的地方；在单纯的资本主义市场的间接统治本身还不足以确保其占有的地方。[464]在以上情境下，占有必须通过社会认可的统治方式实现。这种统治并不仅仅是用力量强加的，它也必须采取一种形式达到社会顺从。如果它要行之有效，它需要弱势的一方默认——即使只是在公共场合——这种委婉方式。
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这种经济控制的委婉形式的三种后果是我分析的中心。第一个就是，如果它能够完全实现，它不可能没有代价而实现。对人的培养如同种植稻谷，需要时间、精力和资源。想确保其劳动力供给和政治追随者的大农场主，不得不一环扣一环地通过策略性的礼物、施舍、借贷、社交、宴请以及其他具体的和象征性的服务打造自己的社会权威。[465]
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第二个且密切相关的后果是，经济支配的委婉化只能通过耕种利润的一定程度的社会化而实现。我非常谨慎地使用社会化这个词，因为从来都不存在生产资料的所有权的任何社会化。相反，实际发生的是对一部分农作物本身及其带来的收益的适度的和策略性的社会化，它表现为危急时刻的馈赠、收获之后的扎卡特礼物、筵席、慷慨等形式。这一有限的财富的社会化——确切地说是在私人之间实现的——是财富能够成功地转化为社会信誉和劳动服务的唯一途径。在此，我们拥有了类似于马克思所说的私人占有与社会化生产之间的矛盾的乡村对等物，只不过，在塞达卡的案例中呈现的是财产的私人占有和社会使用之间的矛盾。当我们着眼于穷人对富人的指责时，他们几乎毫无例外地赞同财产的社会使用。因此，对拒绝宴请、取消收获之后的扎卡特礼物、拒绝施舍的谴责，以及由此而来的对小气和吝啬的更为普遍的谴责，与财产的社会使用直接相关。即使是生产关系中的主要问题——联合收割机的使用、租佃权的持有、加速递增的地租征收以及村庄改进计划的滥用——都可以诉诸过去无论是习俗中的还是特殊的伊斯兰文化中的做法，其中，富人的财产和影响只有在它们同时有助于为社区的其他成员提供土地、工作和收入时，才能够得到宽恕。这或许也是意识形态斗争主要限制在马来社区的原因——只有在这一范围内，财产的社会使用才会得到人们积极的赞许。此类权利主张现在得到顽强的辩护，原因在于它们根植于共同（即使存在争议）传统的象征和物质做法当中。
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财产关系委婉化的第三个方面是，它总是有关象征的操纵、斗争与冲突的焦点。我们不能将这些模式视为仅仅是用以蒙蔽从属阶级的眼睛的一种策略，或一种神秘化。富人的象征行为当然是自利的，但构成自利内容的真正定义是阶级斗争的产物。因而，对于偶尔的礼物或扎卡特，如果我们像精英希望的那样去看待它们，即视其为无私的慷慨，或者当我们将其视为仅仅是对占有的犬儒式伪装时，我们就不能理解它们的全部意义。一种更为完备的观点要求我们掌握委婉化本身的双重象征操纵，正如汤普森在相关情境中所观察到的：
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甚至“慷慨”和“施舍”都可能被当做匮乏时期阶级和解的算计行动，或者是（在暴乱的威胁下）群众有计划地勒索：（从上面看）“给予的行为”（从下面看）就是“获得的行为”。[466]
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让我们将这一见解用于我们所熟悉的塞达卡的一个特定案例：哈姆扎和他经常的雇主哈吉·卡迪尔的关系。哈姆扎知道，哈吉·卡迪尔处在给他提供工作或预支未来工资的地位。他还知道，哈吉·卡迪尔和同他类似的人总是把此类行动描述为帮助或援助。哈姆扎进而利用这一点来追求他的具体目标；他使用所有的尊重和礼貌的恰当语言形式接近哈吉·卡迪尔，并且要求他的“帮助”和“援助”[467]。换句话说，他诉诸于自利的表述，那也是哈吉·卡迪尔对其自身行为的描述，从而将这些行动置于最有利的位置。我们对哈姆扎有足够的了解，因而多少可以获知他内心的真正想法究竟是什么。如果他赢了，他会实现自己要求的目标（工作或者一笔贷款），并且在此过程中，他有意无意中加强了对自己策略性地使用的原则的公共合理性。在此类细微的事物中究竟是谁在操纵谁，并不是能够简单确定的。或许，最好将其视为一种委婉象征的互惠性的操纵。
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稍后我会回到这个主题，但现阶段认识到在塞达卡激发阶级关系的关键象征——慷慨、吝啬、傲慢、谦恭、帮忙、协助以及富裕和贫穷——并未建立起一套行动者可简单遵循的既定的规则或原则就已经足够了。相反，这些只是规范性的原材料，它们为人们的日常行动所创造、保持、改变和操纵。我在此处进行的关于围绕着富人与穷人关系的规范的讨论非常类似于布迪厄在“亲属制度”和“亲属关系”之间所做的区分，前者被视为一个应该遵循的“封闭的、紧密的纯粹逻辑关系”，而后者则是实际的社会行动者的实践活动：
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简而言之，考虑到经济决定因素以及相关的近乎完善的内在联系，结构主义传统或多或少地将完全的自主性归诸于亲属的逻辑关系，而事实上只有通过并且为了正式与非正式的使用，它们才能在实践中存在，这些参与其中在其正常运作中保持它们并使其有效运作的行动者——经由不断地使用——更加容易在一定程度上实际地或潜在地实现其不可缺少的功能，或者用更明确的说法，它们的确或者能够满足至关重要的物质与象征的利益。[468]
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就亲属关系来说，对阶级关系的意识形态进行社会分析的目标并非要对商定的规范达成共识，而是理解那些规范的制定和实施会因阶级利益的不同存在很大差异。因而，不足为奇的是，我们看到了塞达卡的穷人不断地致力于维持、强化和确认关于谁是富人、谁是穷人以及他们应该如何针对彼此而行动的看法。他们关于何谓得体行为的看法、他们的流言蜚语、他们对于“事实”的描述、他们对于绰号的使用、他们对于伊斯兰义务的看法、他们的罢工和联合抵抗、他们对于习俗性做法的选择性使用，都服从于满足他们物质和象征利益的规范性见解。正如现实中所发生的，由于生产关系的转变在很大程度上造成对他们的不利，他们发现自己正在捍卫大量的早先的惯例。
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就富裕村民而言，他们同样利用所有规范话语的弹性来最有利地表达他们自身、他们的权利主张和他们的利益。然而，我们已经看到，他们的问题略有不同。他们无法简单地否认旧有惯例及其背后的规范性预设，但他们同样不愿意放弃遵循惯例所要损失的利益。因而，他们很大程度上被推入一种“事实”的建构中，即他们可以声称原有的惯例已不再适用。正如我们已经看到的，他们坚称收入上的差距是微不足道的，宣称这里所有人都在大致相同的立足点上种植水稻，并且断言那些明显贫穷的人的行为在道德上不具备获得任何同情照顾的资格。
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富人的意识形态地位有两个方面值得特别注意。首先，尽管它很少受到公开的挑战，但我们从穷人不留心作出的嘲弄性解释中可以得知，他们认为其没有说服力——更不用说具有霸权了。其次，同样重要的是，事实上富人从不公开否认富人应该考虑穷人的需要这一原则——而是争论事实以及它们对特定情形的适用性——具有讽刺意味的是，这意味着，他们自己不经意地“促进了——完全正式的——规范的保持”。[469]
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