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在取消农业税后，“发展”仍是镇级治理的核心。农业税取消及相关惠农政策的出现，减轻了农民的负担，却并不意味着镇政府面临的税收任务就从根本上减轻。如同“发展”乡镇企业的逻辑一样，镇官仍难以摆脱为“发展”而“发展”的悖论，仍难以实现为“人”（包括子孙后代）谋发展的良性循环。在“半农”“半工”混合经济的效益极其有限的情况下，镇官们为“发展”唯一能做的几乎还是“掘地”[6]。这难免会引起官民矛盾，也即“国家与社会”理论框架下的“国家与社会”矛盾。在渴求整个官僚体系“为民做主”的农民看来，这却是源自基层官员道德上的“恶”，他们不再代表“国家”。由此，通过包括上访在内的办法向一层高过一层的官僚体系“讨说法”，便成为普通农民的重要选择。他们坚信，越往上级越能找到“为民做主”的“好人”。可穿越科层体制的多重层级，即要付出力气且须有技巧。大部分普通农民在常态下，并不谙熟此类“抵抗的艺术”。相对于焦点性的抵抗行为，这种治理状态及其社会基础很难引人注目。可对普通农民而言，它们却一样重要。
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乡村基层官民接触的方式，不再有传统意义上的绅士、家族长老统治的基础，却似乎也难说得上是“国家与社会”框架下所关心的“（市民）社会”或“公共领域”发育。不管是村民“自治”还是镇级“官治”，二者互动的正式制度依据虽为现代“民主”，实践却遵循“为民做主”的逻辑。它们明显呈现出了“表达性”与“实践性”的区别（黄宗智，2007b：12）。由此，也就很难说它们与传统意义上的“权力的文化网络”（1996：13），抑或隐含了现代关照的“第三领域”，逻辑完全一致。乡村基层政权在经济上已由“消费主义经济”主导，在治理上则告别了“简约型治理”，但在模仿、学习和实践国家倡导的现代“民主”时，可谓困难重重。国家的“触角”毫无疑问已深入乡村（舒秀文，1988：70～71），但它仍缺乏足够的“基础性权力”资源来完成常规治理，仍不得不保留了一部分依靠“横暴性权力”进行运动式治理的色彩。这其中，导致了不少个体官员的腐败行为。如何克服权力不谋私利，仍是乡村基层政治面临的重要问题。但是，这是否与人们所说的基层政权“内卷化”具有同样的含义（杜赞奇，1996：67；萧凤霞，1989b；吕晓波，2000），则尚值得斟酌。因为，从普通村民的角度看，乡村治理层层悖论起于基层官员们道德上的“恶”，他们违背了国家号召的“善”，以及基层官僚体系的正式制度。也即，这是因为人“内卷化”了，汲取再多资源仍满足不了欲望，而非“政权”的“内卷化”。
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换句话说，大多数普通村民将纠正治理基层政治中失范现象的希望，乃是寄托于国家。他们希望国家权力不仅进入乡村，而且要能长期有效地发挥“为民做主”的作用，以免乡村政治被“坏人”霸占。这与呼吁国家退出乡村，让农民“自治”再往上延伸一层的想法，可谓南辕北辙。当然，农民可能是错的。但问题在于，即使农民是错的，也可能是一个短期内难以改变的社会事实。在村民民主选举、决策、管理和监督村干部尚且困难重重的情况下，遑论镇官。有鉴于镇级治理中诸多问题直接与“横暴性权力”相连，或许更准确地说，规范国家“横暴性权力”在乡村基层的运用方式的同时，其“基础性权力”有待加强，是不争的事实。
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也正在此背景下，为争取稀缺政治资源，基层“官场”中个体竞争不力，转而依靠“互惠”形成派系，以满足相互间的信任与“默契”。可这又与现代“民主”精神相悖。于是，派系只能是隐性的。而就隐性关系网络而言，亲属制度当然具有优势。但是，同学、战友、老乡、拟制亲属，甚或因资本作为中介形成的利益网络，其重要性并不亚于亲属制度。由此，对这种基层正式官僚体系中的非正式“小圈子”及其政治格局，与其仿照传统村庄内部的“长老统治”称其为“家族政治”（冯军旗，2010），不如叫“派系政治”更切合其本质。对于镇官而言，“派系”可增强其竞争力，降低风险，但有其限度。由此，“官运”仍是他们难以摆脱的一个“紧箍咒”。
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对基层官僚体系中的此类种种悖论，普通农民乃是从道德上进行“善”“恶”评价。由此，如仅述及程序上不合理（2002：240），抑或“绕过民主”（蔡欣怡，2013：37～38），则只不过是以理性官僚制标准，从与农民相反的方向所作道德批判而已，并不见得比农民更能击中现实的要害。在“科学的”“人民的”政治时代如何治理官僚制度，王亚南所出的这个题目，仍挑战着乡村基层实践进一步“作答”。在消解了绅权背后的儒家意识形态，以及“集权”背后的“阶级”话语之后，如何在现代科层制条件下，既实现程序化的“民主”，又能让农民眼中的“好人”而非完全理性化的“经济人”，担当乡村治理主角，仍是一项未竟的事业。
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若以规则而论，“民主”理念下的“公民”塑造、“村政”现代化、权威多元化（景军，2013：181；王斯福，1997；刘新，2000：157；王铭铭，2004：83；赵旭东：256），已是不争之事实，且仍在继续深化转型（张静，2006：265～267）。国家权力下乡，尤其是“基础性权力”建设，仍依赖于“送法下乡”（苏力，2000；张济洲，2013）。由此，乡村内部出现不同规则竞争的局面，势必不会迅速结束，甚至可能还将进一步加剧（朱晓阳，2007；董磊明，2008：161；谭同学，2006a：148）。农民也确实有了“迎法下乡”的需要和行动（董磊明，2008：200～207；董磊明等：2008），但似乎也还有必要进一步追问，国家在送什么法，农民在迎什么法。从渡桥镇及程村的经验来看，国家推进“人民当家做主”，农民希望国家“为民做主”，这二者间不能不说既有重叠之处，也不乏错位的痕迹。
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[1] 而这是“国家与社会”视角下“市民社会”“公共领域”的基本要素（沃泽尔，2003：68～69）。
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[2] 黄宗智在分析中国清代法律、社会与文化的关系时发现，法律的表述与具体实践之间存在着明显的差别，但又不完全背离。他认为，这种表达与实践的背离与统一同时存在的特性，能够说明传统中国国家与社会关系格局的特点（2007b）。
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[3] 鉴于当下已经“全面放开二孩”，有必要指出，这里关注的是政策实践逻辑，而非计生政策本身在人口学上是否合适。
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[4] “压力型体制”是从行政角度就层级间压力做出的概括。从政治角度而言，鉴于权威中心特征较明显，学界也常称之为“威权体制”（萧功秦，2008：116；郑永年，2010：134）。
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[5] 后一种权力常被认为是“无需暴力的权力”（杰克曼，2005：179）。例如，治理者通过档案、数据库为基础的身份信息，对治理对象进行日常管理。
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[6] 有研究者干脆就称之为“谋地型乡村精英”（臧得顺，2011：189）。
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双面人：转型乡村中的人生、欲望与社会心态 第十章 社会分合
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一 乡土
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“从基层上看去，中国社会是乡土性的”，费孝通曾以此概括传统乡村社会的基本特征，并用以区别于当时在城市正在新孕育的“很特殊的社会”（1999d：316）。在乡土社会中，社会分化不仅存在，而且比较严重。地主与农民，尤其是雇农间土地占有极其不平衡，即是例证。“家族政治”“长老统治”等，则是政治权力上社会分层的表现。此外，“文字造下了阶级”的现象说明（1999d：479），受教育水平亦是社会分层的表征之一。不过，从人与人结合成社会的角度，费孝通还是强调了人伦关系的基础地位。他分析道：“我们儒家最考究的是人伦，伦是什么呢？我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。”（1999d：335～336）由此，乡土社会中人与人结合的方式是“差序格局”，“好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。”（1999d：334）在这里，己身（但非个人）是中心，处理中心与其他圈子间关系的原则是“人伦”[1]。在这一点上，梁漱溟与费孝通极其相似。梁漱溟认为，中国文化的要义即在于，在人与社会的关系上，并不偏重任何一方，而重人与人之间的关系，应该称之为“伦理本位”（2006c：81）。在伦理本位社会中，家庭大，而团体与个人小。
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围绕这种社会结构，当然还有诸多其他论述。如葛学溥（2006：121）、弗里德曼（2000：2）强调家族主义、宗族是理解中国社会的关键[2]。鲁比·沃森则强调，阶级分化与“患难相恤”的宗族同时存在（2008：230～241）。另有研究者认为，以财富为中心的社会分层并不是传统乡村社会结构的根本特征。许烺光（2001：6～8）和杨懋春（2001：129）的论述提及，在乡村社会分层与社会流动中，“富不过三代”。潘光旦（1995：375）、吴晗（1988：66～70）、胡庆钧（2006：86～92）、瞿同祖（2003a：293～297）等人则争论道，在以权力为标志的社会分层方面，社会层级地位具有较强的延续性，不限于三代。关于人与人的社会结合，最基本的论述从家庭开始（费孝通，1999c：59；冯友兰2007：43）。葛学溥认为，中国乡村中的基本结构是大家庭（2006：121）。但实际上，仅从家庭规模上看，大家庭并不占多数（费孝通1999a：22；王跃生2006：234～238）。可能如许烺光所论，大家庭较多体现在理想层面上（2001：94）。在家庭中，父权和夫权占主导地位（费孝通，1999a：26～29；1999c：72～74）。在处理家庭内部人与人关系的原则方面，强调孝道中心、忍让、勤俭和性爱受限制[3]（潘光旦，1993：129～232；梁漱溟，2006c：67～122；费孝通，1999d：316～381；许烺光，2001：205～221；1990：66～71）。这些结构性分析，也为此后葛伯拉（1966）、波特（1970）、巴博德（1972）、裴达礼（1979）、谢继昌（1985）、庄英章（1981）等人在港台地区的调查所进一步确证。在“社会继替”上（费孝通，1999c：119），诸子均分财产及均担赡养义务（弗里德曼，2000：34；杨懋春，2001；谢继昌，1985；麻国庆，1999；张佩国，2002；滋贺秀三，2003；周大鸣，2006；高永平，2006），以及“香火”的继承，受到了研究者的重视（费孝通，1999a：23～25；林耀华，2000；巴博德，1972：65～69）。
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国家权力在“阶级”话语下进入乡村后，围绕权力的社会分层发生了翻转（韩丁，1980；2008；柯鲁克等，1982；黄树民，2002：34～50）。政治身份压倒财富标准，成为社会分层的主导标准。不过，以“伦常”为基础形成的德望标准，仍在社会分层中扮演着重要角色（杨庆堃，1959a：176～180；杨庆堃，1959b：180；谭同学，2010：153）。黄树民甚至认为，除了集体劳动之外，“革命”话语并没有在农村真正贯彻（2002：前言）；波特等人也认为，所谓的变化不过是“在社会生活的表面刮擦一下而已”（1990：269）；韩敏的观点与此类似（2007：259～264）。但萧凤霞认为，“革命”让乡村社会发生了“细胞化”的断裂（1989a：169）；张乐天认为，“革命”将乡村社会变成了一个“剧场社会”（2005：5）；吴毅认为，全能的“革命”和国家权力完全遮蔽了社区权力（2002：92）；吴淼提出，“革命”下的乡村治理过程就是一个与传统“决裂”的过程（2007）。在社会心态上，景军（1996：52～97）、应星（2003）、强世功（2003：161）强调，“革命”话语带来了压抑与恐惧的社会心态。赵文词则认为，村民一直处在“儒家道德”、“毛主义道德”及“实用主义道德”的复杂纠葛中（1984；1990）。陈佩华、赵文词和安戈等人进一步分析道，村民对“革命”话语既有“顺从”的心态，也有“反抗”的意识（1984；1996）。朱晓阳也认为，乡村社会中的认同、道德结构在很大程度上结合、利用了“革命”话语，并在实质上维系了社区整合（2003：144～145）。华尔德（1996）、毛丹（2000）等人则较关注“单位制”对乡村社会整合的影响。
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关于家庭转型，葛伯拉（1966：143～144）、孔迈隆（1976）等人指出，在现代市场经济条件下，家庭中的个体对于财产的重视程度在上升。庄英章分析道，受城市化的影响，汉族乡村形成了松散家庭模式（1972；1981）。诺玛（1975）、伊丽莎白（1981：185）、阎云翔（2006：61～63）等人注意到，现代性兴起过程中妇女争取“半边天”的性别平等心态开始出现。卢蕙馨（1985）、雷洁琼（1994：95～122；156～168）、戴伯纳与郝瑞（1993）、王跃生（2006：383）、阎云翔（2006：72；153）、杨善华与柳莉（2008）、张卫国（2010）等人通过研究新时期农村婚姻发现，年轻一代村民的自主性意识明显增强，性别平等心态变得更为普遍。石瑞从更基础层面考察发现，女性在维系“养”和“来往”关系的互惠网络上，具有重要的作用（2000：122～126）。但持女性主义视角者，如约翰逊（1983）、葛希芝（1989）、朱爱岚（1989）、宝森（1999）、艾华（2008）等人则认为，真正的妇女“解放”仍是未竟之事。
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不过，吴飞通过对华北某县自杀现象的研究发现，家庭内部的两性和代际关系恐怕不能太过侧重从权利的角度去看待其松紧、高低。在众多的农村妇女和老人自杀案例中，因为在家庭中受委屈和追求正义而自杀的现象格外引人深思（2009：117）。这固然有个体，尤其是年轻一辈权利意识兴起的原因（231），但也与人们对人伦、正义、命运、情理、礼义及“过日子”的理解密切相关（32～38）。“过日子”作为一种分析视角，在不同区域关于熟人社会中“做人”的研究（王德福，2014：119～153），以及关于乡村家庭人伦情义的讨论中（桂华，2014：241～252），从不同侧面得以丰富。
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在家庭之外，贺雪峰以“村庄社会关联”和“半熟人社会”等概念为基础（2003c：4；48），试图以社会结构的变化去说明人际关系理性化[4]（28）。阎云翔认为，在“无情的市场逻辑”下（2006：207～208），村民已成为“无公德的个人”（243）。与此相反的观点则认为，农民还是“饮水思源”的（欧爱玲2013）。笔者曾尝试论证，村民进行利益考量的基础尚不是纯粹的、无公德的个人，而是核心家庭（2010：449）。与此相关但略有差异，刘新研究了农民的婚姻危机、葬礼娱乐化、善变的情感等问题（2000：51～57；91～99；151～156），并认为村民已生活在自我的阴影之下（2000）。他还在一项关于中国南方某城市官员、企业家与来自农村的性工作者（“小姐”）关系的研究中，强调社会快速变革条件下人们人格上的不确定性与易变性（流心2005：144～145）。
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以上所说的社会结构及心态，与货币作用凸显有较密切的关系。这在如下一些研究中可见一斑。杨美惠分析关系学在中国的兴起过程时，重点关注了礼物性质从“使用价值”到“交换价值”的变化（2009：135～141）。阎云翔则将利益交换性的礼物称之为“工具性礼物”，以与互惠性的“表达性礼物”相对应（2000：64）。萧楼等人的分析也表明，货币等价交换规则已普遍为村民所接受（2006）。但是，倪志伟（1985：171～178）、陈其南（2005）、项飚（2000：449～489）、张鹂（2014）、吴重庆（2014a：141～155）及笔者（谭同学2012）关注了另一番景象，那就是村民依靠传统社会关系网络，来抵御货币等价交换规则带来的市场风险。这种以互惠的形式表现出来的关系，扩展到非亲属网络中后，形成了一种可联结特定群体的“义气”。当然，“义气”与亲属网络的互惠机制也有不同，甚至在部分情况下还会有冲突（谭同学，2006b、2012；庄思博，2016）。但在通常状态下，对于某些特定群体，如“烂仔”“混混”等“灰社会”而言，“义气”又是“亲情”的拟制和扩展（麻国庆，1999：142；黄海，2010：170；陈柏峰，2010：81）。与此类似，石汉还发现，因为官方表述和地方实践间区别，地方知识中传统礼仪与人情互惠在正式科层制中有可能被认为是封建、腐败。包括地方官员在内的人们私底下共享这些隐秘的认识，正式场合却对之以尴尬、讽刺或犬儒主义（2013：174）。借鉴赫茨菲尔德的“文化亲密”概念（2005：3），石汉将这种共享隐秘知识的群体称之为“共识社群”（2013：227）。
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中国乡村从未深度卷入现代市场经济的状况，自1990年代中期以来发生了骤变。与传统“乡土”时代农民在土地、权力和教育上的差别相比，这带来了更快、更剧烈的社会分化（陆学艺，2002、2010；李强，2002；孙立平，2002、2003）。并且，社会分层不论是在乡村当中，还是在走入城市的农民工当中，都有“阶层封闭”的势头（刘林平，2007；熊易寒，2010；徐晓军，2013）。大量存在的留守儿童表明，农民工仍无法在城市解决劳动力再生产的问题（叶敬忠，2011）。乡村社会分化不仅引起了学界就社会公正而提出批判，也引起了“仇富”“郁闷”等社会心态（薛勇，2009；梁晓声，2011、2012；石勇，2009、2014；庄思博，2013）。可是，普通农民仇富缘何未导致显性的社会问题？秦洁认为，这是因为底层农民有“忍”的心态（2013）。而张慧则认为，相信“命”“报”等机制的存在，有助于农民将“妒忌”限制在可控的范围之内（2010）。归根究底，农民其实在对不平等交换或他人“暴富”进行自我心态调适（罗红光，2000：140；张慧，2010），但暴富者同样不可避免焦虑心态（庄思博，2013）。
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