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一 人伦
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在很多人看来，农民或多或少都迷信。顾名思义，“迷信”即源于无知而盲目相信，现代科学知识能克服它。现实悖论却在于，在较内地“现代”得多的珠三角地区农民反而更热衷于“迷信”，在程村也是如此。这对曾在多地农村长期从事调研的笔者而言，有很大的文化冲击感。同时，对于那些虔诚的基督徒、佛教徒而言，却又常感叹农民太现实主义，甚至于即使信了宗教也不够虔诚，行为常不符合教义规范。
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关于农民信仰的研究，一直是个比较专门的领域。研究农民信仰者通常集中于关注信仰本身（李向平，2006a：3～4；2006b：138～139），而关于农民经济、政治与社会结构等方面的研究，则较少去碰信仰这个看似较为独立的领域。这样的做法当然有一定合理性，毕竟“术业有专攻”是现代人文社会科学的常态。但是，正由于这种区隔的存在，将这些因素综合起来加以考虑，也是值得持续跟进的研究路径。毕竟，在农民日常生活中，人们并不将它们彻底区隔开来。即使是虔诚的宗教徒，终归也要吃饭，要与人打交道。反过来，信仰也不可能不影响到人们对待经济、政治和社会结合的态度（田汝康，2008：5；拉斯特，2008：204）。
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从总体上看，中国农民对祖先的关注确实超过了宗教和任何其他神明，而这与其社会结合的状态密不可分。在这方面，费孝通、梁漱溟均从理论上做出过精彩的分析，而许烺光、林耀华等人则以民族志的方式进行了实证性说明。
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费孝通认为，近代西方社会中人与人的结合方式是“团体格局”，就像几根稻草束成一把，几把束成一扎（1999d：333）。这样的社会需要一个“上帝”统领独立的个体，“神对每个个人是公道的，是一视同仁的，是爱的”（341），“宗教的虔诚和信赖不但是他们道德观念的来源，而且是支持行为规范的力量，是团体的象征”（340）。而中国的乡土社会则是“差序格局”，“一个差序格局的社会，是由无数私人关系搭成的网络。这网络的每一个结附着一种道德要素，因之，传统的道德里不另找出一个笼统性的道德观念来，所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在了”（344）。可以说，“差序”的社会结合方式以及人伦原则极其发达，人伦具有准宗教意义，正是中国乡土社会宗教不发达的原因。
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梁漱溟在论述中国文化要义时也谈到了宗教。他认为，由于“伦理本位”的社会能让人在现世人伦关系当中获得人生的意义满足，道德代替了宗教（2006c：88～89）。之所以如此，乃是因为“在社会与个人相互关系上，把重点放在个人者，是谓个人本位；同在此关系上，把重点放在社会者，是谓社会本位……（中国人）不把重点固定放在任何一方，而从乎其关系，彼此相交换；其重点实在放在关系上了”（95）。在伦理本位的社会里，“话应当看是谁说的，离开说话的人，不能有一句话。标准是随人的，没有一个绝对标准，此即所谓相对论。”（95～96）
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许烺光也强调，农民的祖先崇拜与“父子同一”的社会结构是相互加强的。“从血缘组织的整体出发，父子同一仅只是一个大家庭范围内所必需的一条纽带，它一边连接着众多的祖先，另一边是无数的子孙后代”（2001：205）。由此，“崇拜和称颂死者不仅将亲属关系理想化了，而且还确定了其范围模式”，“灵魂世界可以说是人间的一种翻版，或者严格地说，是人间的补充”（209）。“家庭是家庭宗教的一部分，家庭宗教也是家庭的一部分。”（210）林耀华关于家族制度以及义序宗族的研究，也表明祖先崇拜的“香火”意识对于农民而言，是最重要的（2000：189）。
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在祖先崇拜以外，杨庆堃较早系统地研究了中国社会中的宗教。他发现，中国社会中的宗教，几乎与祖先崇拜一样和儒家学说及人伦道德秩序有着紧密的联系（2007：225；260），而不像基督教、伊斯兰教等“制度性宗教”那样，具有持久的特质和独立的宗教生活制度。正是基于中国社会中的宗教这一特征，杨庆堃称之为“分散性宗教”（diffused religion），以与“制度性宗教”相区别开来（270～274）。他创造性地从宗教出发，而非如梁漱溟、费孝通那样从社会出发，但又与他们异曲同工地论证了，人伦乃是中国基层社会与宗教紧密结合的关节点。欧大年也极力强调宗教与社会研究相结合，而非如基督教研究那样从神学教义入手，研究中国民间宗教。他视杨庆堃的研究为此领域的“圣经”。但是，欧大年很不满于杨庆堃的“分散性宗教”概念，认为它低看了中国民间宗教（2007：16）。金耀基与范丽珠则认为，或许杨庆堃此概念并无看低中国民间宗教的意味，欧大年的指责乃是基于误解（2007：11）。就概念而争论概念，或终难有结果。李亦园在把握杨庆堃研究主脉的基础上，在宗教和神话研究中进一步拓展了杨氏的洞见：宗教作为精英文化和乡民文化，从来都是互为表里、相互依存的。其研究表明，大传统中的“天人合一”“致中和”等理念，在小传统及日常生活中广泛见之于食物、药理习惯、祖先崇拜、择日占卜、风水地理及符篆咒法等（2004：87～114）。在此基础上，李亦园更强调以田野调查为基础，从人们的日常生活入手研究宗教的传统。
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与杨庆堃大体同期，弗里德曼在中国宗族研究中再一次阐述了祖先崇拜的基础性作用[1]（2000：58）。稍后武雅士基于台湾乡村的田野调查认为，祖先崇拜无疑是重要的，但在子孙疏怠祭祀祖先或没有合宜的延续家系时，祖先会惩罚子孙，因此不无功利主义的成分（2014：160，169）。进而，基于一个台湾移民村庄的调查，芮马丁更极端地认为，汉族农民祖先崇拜的核心逻辑即是功利主义的，如无财产继承，子孙可不祭祀祖先（1973：154，200）。李亦园经过对三种解释及其依赖的田野经验进行对比分析后指出：汉文化下的祖先崇拜其实包括亲子、世系、权力三种关系的综合体，亲子关系是常态；武雅士的依据是台湾移民社会，因此亲子关系色彩稍弱；至于芮马丁依据的则是极端案例，非正常亲属关系占了主导地位，因此在祖先崇拜上也表现为权力关系占主导地位[2]（2002：154～155；2006）。从葛伯拉（1966：142～145）、巴博德（1972：65～69）、庄英章（1981）、谢继昌（1985）等人的调查研究来看，李亦园的分析无疑具有很强的综合解释力。亲子关系才是祖先崇拜的核心，它是人伦理念在信仰上的体现。
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农民的信仰当然不是只有祖先崇拜。事实上，关于自然乃至宗教的信仰，在其日常生活中同样也占有非常重要的地位。在研究上，对于此类民间信仰，高延甚至就称之为“教派”（1904：277）。而欧大年则强调，民间信仰也有“教派的民间宗教”和“非教派的民间宗教”的分别（1993：2）。马西沙倾向于将之视作“流行于社会中下层、未经当局认可的多种宗教”（1998：1）。与李亦园的分析思路相似，康豹指出“大传统”可能认可“小传统”，而“小传统”中也能保留“大传统”[3]（2002）。其实，相传为孔子所说的“礼失而求诸野”，指的正是后者。而关于前者，葛兰言经过研究《诗经》发现，中国早期文明中所谓的庙堂诗歌实际上来自于乡野间的歌谣（2005：193）。
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另外一些研究者从国家与社会关系的角度，也发现民间信仰中有诸多国家的“影子”，同时又体现国家“统治”。桑高仁（1987）、丁荷生（1993；1998；2003）、郑振满（1995）、陈春声（2003a；2003b）、刘志伟（2003）在关于道教、佛教及其他民间信仰的研究中强调，它们与血缘、地缘组织相结合，形成了勾连整个区域的关系网络。同时，这又是与国家的某种分工。王斯福（2008）、科大卫（2009）则认为，乡村社会中的民间信仰本身就是模仿“帝国”结构。詹姆斯·沃森称之为神明的“标准化”（2006：57），而科大卫与刘志伟指出，在中国历史与文化情境中，更准确的说法应该是“正统化”（2013）。赵世瑜（2002：352～372）、希尔曼（2004）、韩明士（2007：295～298）、梁永佳（2005：126～136）等人研究表明，国家与地方社会的关系正由此而既有区别，又有一定的联系。景军（2001；2013：192）、郭于华（2000：380）、罗红光（2000：256）、周越（2006：214）、那培思（2006：136）的研究则与此有所区别，强调国家渗入乡村社会民间信仰，会塑造出与乡村社会有张力的权力结构。刘新尝试论证，农民只在乎当下的“今日之今日性”，而不再考虑过去与将来（2005：144～145），完全陷入了“虚无”（146～152）。阎云翔甚至认为农民信仰世界已为市场经济所冲垮（2006a：205～206）。吴重庆则指出，即使在“后革命时代”，乡村的人、鬼、神仍能构成“共时态社区”（2014a：43）。陈志明（2012）、朱苑瑜（2010：165～217）、郑振满与郑莉（2012）等甚至发现，民间信仰仍是东南中国农民与海外华人维持关系网络的基石。
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在另一路径上，信仰也与乡村基层社会建立起了勾连。这一充满争鸣的脉络源自施坚雅对弗里德曼的反驳。弗里德曼认为乡村基层社会结构的基础是宗族（2000：177），但施坚雅认为是基层市场区系（1998：40）。施振民（1975：201）、许嘉明（1978：62）、林美容（1987：58～68）等人重新激活了冈田谦于1930年代提出的“祭祀圈”概念（1938），认为“祭祀圈”或“信仰圈”才是将乡村基层社会联结起来的网络。萧凤霞曾尝试做出综合归纳。她在考察中山小榄镇菊花会的动员机制之后发现，宗族、基层市场、祭祀圈其实是共同发生作用的（2003），共同塑造了基层社会。
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不过，乡村社会中的民间信仰与国家无论有多么紧密的联系，它们很显然还是深深扎根于农民日常生活。因此，它们与民俗有着密不可分的联系（赵世瑜，2002：75；岳永逸，2010），以至于被称为“民俗宗教”（渡边欣雄，1998：196）或“大众宗教”（韦思谛，2006：3；谢志斌，2006：9）。王崧兴（1967：118；1974：183～192）、黄应贵（1992：22；1995：5）、鲁比·沃森（2004：325～353）、杜赞奇（2006：110）、许丽玲（2002：339～365）也持相似的观点。正如金兹伯格（1992）、勒华—拉杜里（1997）曾经发现，人们的社会关系和心态与其关于世界的终极解释图式总是紧密相关，“异教徒”之所以为“异教徒”，即与心态有关。风水、“报”与“命”虽有几分像巫者预言福祸的神秘之语（林富士，1999：105），却是农民心态的重要组成部分。从这个意义上看，吴飞将“过日子”上升到分析性概念的做法很有洞见。他认为，“过日子”的概念可说明中国人“最基本的生活状态，它除去了任何善恶修饰”（2007：38）。也即，人的善恶都有赖于在试图把日子过好这一世俗过程中展开，人格价值也需在生活中得以实现（2009：260）。这种理解中国农民行为的视角，无疑是贴近乡村日常生活的。
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基督教在乡村社会中传播，也再次引起了人们的广泛关注。从唯物论角度，它与混有佛教、道教色彩的民间信仰一同被视作“封建迷信”（林盛根等2001）。因基督教在近代史上常与西方殖民主义活动复杂地糅合在一起，故也有研究者对它再次成为西方侵蚀中国社会的“工具”存有担忧（陈柏峰2012）。这无疑有一定历史根据。在历史上，当基督教进入中国乡村社会时，与宗族的冲突便从未中断过（张先清，2009：80～83）。但有时候为了在某些区域更方便传教，基督教也会选择适度地“本土化”，甚至与宗族组织相结合（张先清，2009：188）。由此，作为“他者”的基督教，明清时期曾与“日常的地方性的语境”既结合又对立（孙江，2008）。基督教在当代乡村的传播有些新特点，如高师宁指出，聚会点的产生即与社会有关（2006）。吴飞考察了教徒的身份认同，发现教徒与其他村民之间有隐性的边界（2001：385），颇像赵文词所说教徒乃是个“族群”（1998）。黄剑波（2003；2013）、陈村富（2005）、李峰（2005）、唐晓峰（2014：41～58）发现，基督教组织和乡村社会原有组织，既有分工又有互补。李华伟则认为，基督教传播与宗族弱化有关（2010），它与宗族、民俗宗教（庙会）属于相互配合的关系（2008），但它既在激活也在改变儒家孝道伦理（2013：265）。在社会基础上，卢云峰（2010）、李华伟（2012）、胡卫清（2013）认为，农民改信基督教与苦难有关。这无疑有其见地。不过，鉴于国家原本也是农民解决“苦难”的希望（郭于华、孙立平，2003；方慧容，2001），此时诉诸基督教，还是值得深究。
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二 祖先
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在程村人的口述史中，关于过去及祖辈信仰的描述并不是太详细。但即便如此，人们提到的有限信息还是呈现出了祖先崇拜的概貌。
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程村留下来大大小小的祠堂、堂屋，最重要的功能即是不同层次的宗亲群体的公共场所，但从象征性上说，更无疑是祖先崇拜的表现。祠堂、堂屋中最重要的设置莫过于神龛，神龛的中心位置即是“天地国亲师”牌位。祖先紧随天、地、国，其重要性不言而喻。在祠堂中，神龛下是祖先的牌位和用于焚烧香烛、纸钱的神案。在普通堂屋中，虽无祖先牌位，神案也是祭祀祖先的重要工具。这些物件在“破四旧”的过程中一度被部分破坏，但仍有不少农民将它们拆解了悄悄藏起来，以至在当下的程村仍可见到此类复原的“古”物。此外，祠堂和堂屋中石柱上雕刻的对联，内容无一不是围绕祖先保佑子孙的主题而书写。在20世纪60～70年代，它们被覆盖上了灰泥或石灰。但在当下被重新洗刷后，字迹仍清晰如故。很显然，无须专业地考古，也能看出传统时期祖先崇拜在整个村庄公共生活中的核心地位。
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无论是单个家庭，还是整个村落的宗族，甚至与周边地区的宗亲联络，拜祖都是非常重要的活动。家庭的拜祖有遇到大活动时墓地祭拜（如清明祭祖），也有日常在家依托神龛的祭拜。宗族拜祖也是如此，有固定的祭拜（如清明祭祖），也有因事偶然的祭拜。至于程村程氏宗亲组织船队前往桐城，与桐城程氏宗亲祭拜共同的“太公”，更显示了祖先崇拜与区域社会相结合的特点。在生育上，祖先崇拜则表现为生育男孩的偏好。在程村的族谱中，昔日的谱系图显示且仅显示男丁的名字。至少在与祖先的联系上，女子俨然是次要的，不必记录其名字。农历二月初二的“添丁节”，既反映了对男丁的重视，更是对祖先崇拜的重视。即使是女孩出生，亦需在自家神龛前祭祀祖先，此乃与祖先建立起联系的象征。在婚庆时，新娘上祠堂即是表征着与男方的祖先崇拜建立起联系。不用说，村民去世后的丧礼也在各个环节上体现祖先的重要性。
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在“阶级”话语进入程村后，从原则上说，宗亲社会关系网络和祖先崇拜都是被否定的。但是，“阶级”话语“表达性”与“实践性”的错位再次表现出来。“破四旧”固然也破坏了大量与祖先崇拜相关的象征物，但那些把祖先牌位藏起来的村民，和那些用灰泥、石灰抹去祠堂廊柱上字迹的村民，毫无疑问仍在内心隐藏着祖先崇拜。以至于，他们在与“阶级”话语妥协的同时，而又以“耍小动作”的形式对之进行了某种抵制。以宗族组织为单位的祭拜活动被禁止，甚至祠堂也都全部改成了大队或生产队的办公室、仓库，但是对三代以内祖先扫墓的活动并未禁止，只是改变了形式，原有焚烧香烛、纸钱的形式消失了。仪式当然是重要的，但信仰体验毫无疑问比仪式形式更重要。更何况，还有程守宽这样的村民偷偷摸摸地在家祭拜祖先。这说明，祖先崇拜形式虽有改变，其内核则仍存在。
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程守宽冒险偷祭祖先乃是为了求子，而此举动是其他村民善意地提醒他后才做的。质言之，仍然相信祖先崇拜与“香火”延续之间的联系的，绝不止程守宽一家人。相反，作为一种基本信仰，它隐藏在已经被“阶级”话语覆盖的日常生活底层。“阶级”话语虽从社会分层及日常生产、生活上对乡村社会有笼罩性、支配性的影响，但并未成为农民的信仰。通过权力改变普通农民的信仰并非易事。程成仁、程成功等大队干部使用了包括开会动员、个体劝说等方式在内的常规“行政”手段，丝毫都没有办法落实计划生育政策，以至于习惯了“集权”的他们极端地选择了恶语和暴力威胁的形式，去推动该政策落实。换个视角看，这也说明当时程村人的“香火”意识及生育男孩的偏好是何等之强。
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“阶级”话语消退之后，程村人迅速恢复了家中神龛的功能。这个过程发生得如此快而且普遍，很难想象是一个彻底中断了的传统重新“再生”出来的过程（萧凤霞，2003）。毋宁说，这是原本“蛰伏”了的祖先崇拜重新“复苏”（谭同学，2010：376）。在这个基础上，宗亲网络重新被激活，以宗族组织为基础的祖先崇拜活动也开始变得活跃起来。如程守宽在参与组织宗亲去桐城拜“太公”时，就表现得非常积极，不仅出面租铁船，还义务做木工维修木船。在“族老”们努力下，程村各个祠堂的祖先崇拜功能逐步恢复。有关祠堂和公共堂屋香火堂与村庄人丁兴旺、人才辈出之间紧密相连的故事，再度在程村公开流行起来。程守德等人组织续修族谱的活动也开展得异常顺利，甚至连镇干部都“眼红”其动员能力。而实际上，其根本原因是绝大多数村民有浓厚的祖先崇拜意识。程守德之所以作为一个地方文人受重视，归根究底与他掌握跟祖先崇拜仪式相关的知识比较多有关。而与程守德相比，一些文化程度高得多的村民则并不受重视，因为他们掌握的知识在这些场合基本上派不上用场。
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从基层政府和程村干部的角度看，村民的“香火”意识使得计划生育工作依然很难做。在基层政府越来越难以使用横暴性权力去落实日常工作时，又尤其是当它具有“政商”特征之后，罚款对于控制计划外生育，已几乎没有了效果。如程敬娴、李生一般，大部分家境尚可的村民在计划外生育前已预备了要缴纳的罚款，而困难家庭则干脆连罚款都不缴纳。这并不是因为大多数农民都是道德意义上的“刁民”，有意与基层政府作对，而是从信仰上确实有超生的需要（不仅要生男孩，而且最好要有两个男孩），由此有点非理性、不计成本的味道。政府的“科学”分析往往侧重于从“经济人”考虑较多，当然也有一定道理。在传统农业生产条件下，农民家庭经济的体力活更依赖男性劳动力。在“农工混合经济”条件下，尤其是对于那些夫妻两人都进城务工的农民家庭，这种“经济”理由即便没有完全消失，却至少也已大大减弱。可是，他们对于生育男孩的偏好依旧如故，无疑不再是出于理性的“经济”理由，而绝大部分缘自准宗教性的“香火”意识。由此，那些“女孩也是合法继承人”之类的说法难以深入农民之心，也就并不奇怪。因为，它们与农民的信仰并不在同一逻辑下。对农民而言，除非“女孩也能延续香火”，否则就是不对路的“纯科学”口号，而无关日常生活。
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当然，祖先崇拜有如此“顽固”延续的一面，并不意味着它从来都没有发生过变化。相反，实际上它正面临着一波又一波深刻的冲击。较之于祖父辈，当下程村人的祖先崇拜已经弱化了许多。
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围绕着祠堂和“太公山”集体性质的祖先祭祀活动，已不再能够吸引到绝大多数村民参加。真正在此类活动中比较活跃的，主要限于程守德、程阿七这样的少数积极分子。就连对公共事务比较热心的程守智而言，祖先崇拜的重要性也已排在了村庄公务之下。除渡桥镇政府出钱修葺过程氏大祠堂及南塘自然村的祠堂之外，其他祠堂与堂屋年久失修也是常态。村民只有在清明节、七月半或需要办红白喜事时，才会去清扫香火堂，并没有日常打理的动力。族谱尽管在续修，但年轻一辈村民在给孩子取名字时，已不再严格遵守字辈排行。甚至于，村民去世之后也未必依照祖先序列葬入“太公山”，不少人被葬入了自家山林。这一切都表明，祖先崇拜有了趋向单家独户的势头。集体祭拜活动虽也有，但单家独户的祭祀活动已占据了主导地位。
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当渡桥镇提出将程姓祖屋开发成旅游景点的时候，村民关于祖先的情感和认同确实一度被充分地调动了起来。以至于，村民能对建筑的样式、木雕、灰塑、壁画甚至水井、道路，做出难以数计的、与祖先荣耀有关的解释。这些解释，甚至比更倾向于把它当作上级任务的程前进所提供的信息都要丰富得多。村民对待有兴趣了解其祖屋和村庄历史的人，无论是记者还是游客，又抑或笔者这样“无所事事”的“文人”，都十分热情。这绝非如同推销员那般纯粹因利而起，而是有着或多或少的情感因素。由此，当少数年轻村民质疑其关于祖先的故事不符合逻辑时，他们才会带着情绪激动地进行反驳。可是，若要村民为这种祖先的情感和荣耀付出大量金钱，进行旅游开发，在他们看来，又是不可想象的事情。以至于，像程守义这样的老板不愿意为集体拜祖多出钱，更不愿意投资开发祖屋，在其他村民看来也是合情合理的。在这一点上，普通村民都认可，投资必须按照市场规律办事，显然与准宗教情感下的行为逻辑要求很不同。更何况，很多村民还确信，参与偷盗、破坏绝大部分祠堂和公共堂屋的瓷雕、木雕、灰塑等有价值的古物的人，正是程村的自己人。在祖屋业已破坏，无法顺利开发成旅游景点获利的情况下，绝大多数村民对它们的兴趣实在有限。
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