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“阶级”话语在乡村社会中的“表达性”与“实践性”分离，以及社会分层的政治化及人伦化冲突，也表现在了社会心态上。一方面，程村人，尤其是那些在政治与权力主导的社会层级结构中居劣势者（如“地富反坏右”），在某种程度上陷入了压抑、恐惧的心态（景军，2013：53；应星，2003；强世功，2003：161）。连出身“贫农”的程守宽都极其渴望自由，甚至在多年后只能“挣扎”着生活，也表示宁愿不公平，也决不愿回到不自由的状态。另一方面，原有的社会结合原则与“阶级”话语确实存在复杂纠葛（赵文词，1984；1990），当“阶级”话语与人伦原则产生根本冲突时，不仅会有“反抗”的意识（陈佩华等，1984；1996），而且会有抵制的行动。在乡村社会“单位化”的条件下（华尔德，1996；毛丹，2000），程村人通过一面在表述上高喊“革命”口号，一面在实践中适度坚守人伦的社会结合原则，以一种看似矛盾的方式，重新实现了社区整合。这与朱晓阳所描述人们通过社区道德吸纳国家话语，实现社区整合（2003：144～145），颇有相似之处。
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当政治身份不再是社会分层的标准，而权力也退居其次之后，财富作为一种社会层级结构的标志受到了人们的重视。对于新出现的财富差别，普通农民甚至在社会层级结构中居底层者，基本上都有一种积极的心态。但也由此，绝大多数的农民对于更剧烈的贫富分化，在心态上缺乏准备。
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可恰恰就是在这种心态条件下，1990年代后的社会分层更趋向于集中在财富这一个标准上。即使程成信这样的村干部手中有权力，俨然也需要兑换成财富之后，方能在社会层级结构中获得较高的位置。程守智曾经担任自然村长一职，但家庭条件较为一般，在乡村社会层级结构中即已不受人重视。
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又尤其是，乡村社会层级结构中的优势群体获取财富的方式也发生了重要的变化。1990年代，相对于普通村民仍在延续1980年代依靠辛勤劳动致富的想法，程守义、程成信这样的极少数人快速致富的故事，简直就是“传奇”或“神话”。程成信在普通村民看来基本上没有付出任何辛勤劳动就不可思议地发家致富了，而程守义也是在“尽情享受”人生的同时积累了普通村民难以想象的财富。在正式场合，普通村民没有办法说清楚程成信的财富来源。但是，在非正式场合，大家都相信程成信的财富正是来自于原本村民都有份的集体财产。至于程守义，普通村民，尤其是年轻人，确实都表示不得不佩服他的经营能力。他致富的手段却也受到了普通村民在道义上的否定。可是，尽管普通村民对于程成信、程守义等先富者的致富手段有看法，这也丝毫都不能改变他们之间悬殊越来越大的事实。
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在心态上，更刺激普通村民的是，程成信等乡村干部还极其张扬地向人炫耀外出旅游的经历，而程守义也陶醉于向人证明自己的风流倜傥。先富者当然也是极其复杂的，程成信与程守义对人的态度就相差很大。甚至于，即使是程守义个人也是十分矛盾的。一方面，他不愿在生意经营中照顾宗亲，在社会分层中有些看不起程守德、程守智、程守宽、程守忠这样地位比较低的村民。另一方面，在逢年过节前，他却不吝给昔日的政治对手、已落入社会底层的程成仁送点钱花。所以，普通村民对于先富者，在心态上并没有统一的仇怨。但不可否认，社会分层中居不利地位者，逐步出现了一种“富人所得正是自己所失”的“零和博弈”式心态。
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此外值得注意，对于年轻一辈村民而言，他们虽然心存不满，但很少反思这种社会分层机制本身。他们或者辛勤地与命运相抗争，力图改变人生窘境，实现人生目标的提升。又或者，他们看穿了在此社会层级结构中，若仅依靠劳动，即使作再多的努力也无法从根本上得到一个好的人生，还不如选择犬儒地“晃悠”。总之，他们认可了社会分层的基本法则。当一群年轻人撇开致富手段正义与否，单纯就赚钱的效率评价程守义自我控制力如何高超，如何具有精英的经营能力时，很显然，他们不满意的是自己无法如他同样有钱，而不是不满意他赚钱的方式，以及赚钱之后的消费方式。从社会流动的角度看，乡村社会中确实出现了某种社会层级结构惰性化，社会分层具有了一定程度的固定化机制。既然常规劳动无法从根本上改变这种结构，从而为个体及其家庭在层级结构中提升社会地位提供可能，劳动的作用自然而然就被认为只够“过日子”，而对致富无益了（孙立平，2003：63；谭同学，2010：304）。
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可即便如此，无论是社会层级结构中占优势者，还是底层者，并不仅仅是只关心当下，而不管过去与将来的社会心态（流心，2005：144～145）。在核心家庭内部，“温情脉脉”仍是主旋律，无论是农民老板程守义、镇官程成信、地方文人程守德还是家庭较差的程守宽，都在尽力地为子女奉献自己。甚至于，对于孙辈，他们也一样劳心劳力。但反过来，年轻一辈为父母考虑的则少了很多。不少年轻村民保留了主干家庭的生活方式，但其直接目的是让父母帮忙照看留守儿童，以解决自己在城市无法解决的劳动力再生产问题。也即，在核心家庭内部男女趋向于平等的同时，在主干家庭里的代际关系上，偏向了年轻一辈。当然，就男女平等而言，若以女权主义的眼光视之，显然仍有相当大的距离。不过，对于乡村社会中的农民而言，他们看待男女地位问题，首先是从过好日常生活的角度出发的，与女权主义纯粹的权利视角实在有天壤之别。这种“过日子”的逻辑（吴飞，2009：32～38），而非个体权利，才是他们集个人与家庭于一体的人生基础。所以，无论是核心家庭内部还是主干家庭代际间关系的变化，或许不宜笼统地用所谓的“个人主义”或“自我阴影之下”来概括（刘新，2000；阎云翔，2006：243）。
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当然，财富掩盖其他价值的能力还是大大加强了。在乡村社会层级结构中，谋取更好的地位，比如何去谋取，变得更受人重视。在心态上，相当多的村民一方面由此愤愤不平，甚至郁闷、仇富，另一方面又深深认同了获得更多财富比其他什么事情都重要。在这个时候，获取财富作为一种原则，就不仅仅只是在社会分层中起作用了。它以冷冰冰的方式，快速地渗入了乡村社会中人与人相结合的过程。财富原则渗入家庭之外的社会结合，直观表现即是人际关系的理性化（贺雪峰，2003c：28）。这反映在昔日的互惠关系上，则是礼物性质从“使用价值”转向“交换价值”（杨美惠，2009：135～141），相对于以情感互惠为主的“表达性礼物”，以利益交换为主的“工具性礼物”显得格外突出（阎云翔，2000：64）。不过，这仍不能得出农民的社会结合已完全被利益关系所切割的结论。在外出务工的浪潮中，传统亲缘、地缘关系网络常被农民拿来抵御纯粹利益交换的市场风险，即是很好的说明。甚至于，在某些特定群体中，“义气”也很重要。此外，由于“文化亲密”的原因（赫茨菲尔德，2005：3），因共享某种文化而形成的“共识社群”（石汉，2013：227），也并非完全是利益关系。
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若以温度为喻，在乡村社会中，人情关系无疑是“热”的，而与之相对，利益关系则是“冷”的。不过，此类“热”与“冷”的对立并不那么绝对。事实上，人情与利益往往被很精致地糅合在一起，共同发生作用，既用来调节人际关系，也用来谋求财富积累。这正如波兰尼所指出，市场并不是一个干净透明的市场（2007：59～66）。尤其是在市场再造的初期，在家庭劳动与市场的对接过程中，社会关系网络的作用不容忽视。反过来，同样不容忽视的是，在依赖以人情为基础的社会关系网络连接家庭劳动与市场交换的同时，还需将冷冰冰的货币关系嵌入到人情当中来，以增强人情的资源动员效应。礼物确实承担了某种利益交换的媒介，但在乡村日常生活中，甚至于在基层“官场”中，最佳的礼物并非直接贿赂，而必须是恰到好处地介乎于“表达性”与“工具性”之间，既是“表达性”的，又是“工具性”的。若礼物太轻，即无法起到工具性的作用，若太重则明显属于贿赂，容易造成尴尬乃至信任关系上的紧张。换而言之，礼物的表达性和工具性似乎难以清晰地剥离开来，而是在同一礼物中具有两面性。这种两面性植根于乡村社会结合，以及经济、政治中的深层悖论。
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这样的社会结合方式同时具有两个面向，并且充满了内在张力。在社会分层上分化日深，用以应对此种分化的心态日益复杂、充满矛盾，既有仇怨、郁闷、愤怒甚至空虚的一面，又有容忍、宽恕和在乎子孙后代的一面。在人与人相结合的机制上，既有日益突出个人利益的一面，同时又日益依赖他人，尤其在家庭内部排斥“冷冰冰”的利益关系。以至于在日常生活实践中，人们有意无意地将“冷”与“热”、“表达性”与“工具性”、“使用价值”与“交换价值”、利益算计与“义气”等原本截然相反的两个面向，糅合在一起。在客观上，这也就在分化的基础上形成了社会整合，在个人的基础上实现了社会结合。凡糅合得好者，往往是社会中成功者。而糅合得差者，即使在财富与权力上取得了成功，也往往被其他村民在道德上所排斥。可是，悖论也就在于，要想将这些完全相悖的因素很好地糅合在一起，做到“八面玲珑”，并不是一件容易的事情。于是，悖论的张力常会以充满讽刺、尴尬、犬儒抑或直接冲突的方式，显现出来。
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[1] 在众多反思性研究中，以下几种分析富有新意。阎云翔认为，“差序格局”除指平面“同心圆”外，还包括纵向的等级差别（2006b）。翟学伟认为，它难以涵盖传统文化对家国、天下的理解（2009）。吴飞指出，它极好地诠释了“亲亲”原则，却无法解释“尊尊”原则，其“自我主义”实为“利己主义”（2011）。但若参照麻国庆关于人伦关系“类”与“推”的论述（1999：126～146），“等级差别”、“尊尊”及“家国、天下”或也可看作“亲亲”的“类推”，实质上并不冲突。而以李沛良关于“工具性差序格局”的论述看（1993），“自我主义”转为“利己主义”，也即“工具性”变为处理中心与其他圈子间关系的原则，或在现代性植入之后才变得明显起来。
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[2] 传统中国国家具有拟制“家”的特征（守屋美都雄，2010：224～226；杜正胜，1990：218～228；尾形勇，2010：248～253；井上徹，2008：320～323），亦值得重视。但本书讨论乡村中的人生及社会心态，虽然家与国家不乏互动，但从总体上将视国家为家的背景和前置条件，故对此不另赘述。
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[3] 潘光旦还指出，西方社会的小家庭以个人为重，而（中国）大家庭则几若一小社会（1993：137）。
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[4] 对此变化，陆益龙称之为“后乡土性”（2010：97），吴重庆则概括其为“无主体熟人社会”（2014b）。
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[5] 这方面更为详细的内容，可参看张乐天的介绍（2005：271）。
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[6] 对此概念更为详细的梳理，可参见拙作（谭同学，2010：4）。
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双面人：转型乡村中的人生、欲望与社会心态 第十一章 信仰有无
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一 人伦
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在很多人看来，农民或多或少都迷信。顾名思义，“迷信”即源于无知而盲目相信，现代科学知识能克服它。现实悖论却在于，在较内地“现代”得多的珠三角地区农民反而更热衷于“迷信”，在程村也是如此。这对曾在多地农村长期从事调研的笔者而言，有很大的文化冲击感。同时，对于那些虔诚的基督徒、佛教徒而言，却又常感叹农民太现实主义，甚至于即使信了宗教也不够虔诚，行为常不符合教义规范。
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关于农民信仰的研究，一直是个比较专门的领域。研究农民信仰者通常集中于关注信仰本身（李向平，2006a：3～4；2006b：138～139），而关于农民经济、政治与社会结构等方面的研究，则较少去碰信仰这个看似较为独立的领域。这样的做法当然有一定合理性，毕竟“术业有专攻”是现代人文社会科学的常态。但是，正由于这种区隔的存在，将这些因素综合起来加以考虑，也是值得持续跟进的研究路径。毕竟，在农民日常生活中，人们并不将它们彻底区隔开来。即使是虔诚的宗教徒，终归也要吃饭，要与人打交道。反过来，信仰也不可能不影响到人们对待经济、政治和社会结合的态度（田汝康，2008：5；拉斯特，2008：204）。
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从总体上看，中国农民对祖先的关注确实超过了宗教和任何其他神明，而这与其社会结合的状态密不可分。在这方面，费孝通、梁漱溟均从理论上做出过精彩的分析，而许烺光、林耀华等人则以民族志的方式进行了实证性说明。
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费孝通认为，近代西方社会中人与人的结合方式是“团体格局”，就像几根稻草束成一把，几把束成一扎（1999d：333）。这样的社会需要一个“上帝”统领独立的个体，“神对每个个人是公道的，是一视同仁的，是爱的”（341），“宗教的虔诚和信赖不但是他们道德观念的来源，而且是支持行为规范的力量，是团体的象征”（340）。而中国的乡土社会则是“差序格局”，“一个差序格局的社会，是由无数私人关系搭成的网络。这网络的每一个结附着一种道德要素，因之，传统的道德里不另找出一个笼统性的道德观念来，所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在了”（344）。可以说，“差序”的社会结合方式以及人伦原则极其发达，人伦具有准宗教意义，正是中国乡土社会宗教不发达的原因。
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梁漱溟在论述中国文化要义时也谈到了宗教。他认为，由于“伦理本位”的社会能让人在现世人伦关系当中获得人生的意义满足，道德代替了宗教（2006c：88～89）。之所以如此，乃是因为“在社会与个人相互关系上，把重点放在个人者，是谓个人本位；同在此关系上，把重点放在社会者，是谓社会本位……（中国人）不把重点固定放在任何一方，而从乎其关系，彼此相交换；其重点实在放在关系上了”（95）。在伦理本位的社会里，“话应当看是谁说的，离开说话的人，不能有一句话。标准是随人的，没有一个绝对标准，此即所谓相对论。”（95～96）
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