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对于人生意义，程村年轻一辈无疑与祖父辈的看法有巨大的差异。中老年村民常批评年轻人“没吃过苦”，而年轻人对这种“忆苦思甜”的做法并不怎么买账。他们早已不把过上温饱生活当作人生意义的标志，而有了更高的要求。但是，让人惊异的是，不少年轻人的人生又在某种意义上，正在重复着祖父辈的故事。
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在常人眼中，当了老板的程福稻按说不缺钱花，但他仍然感觉赚钱的压力很大，对比资本更雄厚的大老板，感叹可望而不可即。同时，他还很清晰地知道，赚钱并不能为其人生找到足够的意义，甚或感叹“心里空空荡荡”，对佛有兴趣。这种表述似乎并非随便说说而已。毕竟，吃饭都不得安宁，天天忙着算计，甚至因疲于色情应酬而败坏性欲，确实也是其日常生活真实而无可奈何的一面。可是，尽管感叹“日子过成这样，真没意思”，他却并没有任何中断这种生活的意思。而且，与程守义一样，他并不重视儿子的学业，认为只要不学坏即可，希望子辈仍能做生意。
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普通年轻人则更倾向于认为，“钱不够花”“没权没势”的人生缺少意义。在打工的生活中，历尽种种原先未曾想象的困难，他们却发现唯一能实现的人生目标，仍只是维持“半工”“半农”的家庭生活。在家“守土”的程敬娴也觉得生活没意思，因为通过辛勤劳动，并不能让生活有多大实质性改善。如果一辈子只是为了吃、穿，在她看来很没意思。当丈夫李生指出人生的意义在于为了子女时，她并未表示怀疑（否则她就不至于在有一子的情况下再有计划地超生一子）。但是，这并不能让她消除“没劲”“少点什么”的感觉，以至于认为当下的农民有“命”但没有“脉”。那些从中学刚刚出来的、更年轻的村民，更不愿意谈长远的将来，则是因为人生意义的话题对他们来说太“沉重”。他们对金庸小说中那种具有历史、社会责任感的主人公的人生意义，不再有强烈认同。“穿越”官场小说所塑造另一种人生，才更有意义。此类小说中主人公的人生从来不缺金钱、权力和肉欲，其他绝色女性的人生尽管是作为男权的附属物，却被认为比蝼蚁般的普通人生更有意义。他们明确地认为，自己只有打工的“命”，若非“穿越”，绝无可能如小说中的主人公那般，通过金钱、权力和肉欲来赋予人生以意义。这亦是充满讽刺的悖论。
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当然，也有村民看穿了人生意义本是一场“空”的“把戏”，而采取了无所谓的犬儒态度。程成仁在晚年和程守宽一样，认为人生就是现世的过客，生前死后都是未知数。由此，太过在乎现世人生并无意义。在年轻一辈中，程敬修等人以“晃悠”的方式打发人生。因为他们认为，人活一世不容易，既发不了大财，还不如活得轻松点。可是，要做到“目空一切”似乎并不容易。无论是程成仁、程守宽，还是程敬修，对社会不公仍有诸多激烈的批评。既已认定人生意义本是“空”的，批评却激烈，何尝又不是悖论。
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六 超越
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信仰虚无与唯物论并不是一回事，程村人与渡桥镇官员的信仰实践表明，经济发展和现代科学知识传播，很显然并没有让他们完全变成唯物论者。
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在程村农民各式各样的信仰变动中，祖先崇拜的变化最小。与诸多老一辈学者所描述和分析的那样，1949年前，程村农民的祖先崇拜居于村庄信仰生活的核心位置。从单家独户的祭拜及对“香火”意识的重视，到以宗族房支乃至全族宗亲为基础的集体祭拜，都十分兴盛。那些林立于村的宗祠，以及寓意子孙发达的各种建筑、壁画设计[7]，都是例证。1949年后，“阶级”话语通过国家权力禁止了集体形式的祖先崇拜，并对单家独户的祖先崇拜行为也有不小的冲击。但是，单家独户的祖先崇拜内核得以延续了下来，被改变的主要是祭祀方式。此外，尽管“阶级”话语强调男女平等，并确保女性在农业生产领域的社会地位，但农民的“香火”意识仍十分浓厚。为此，甚至有农民仍偷偷采取传统形式祭拜祖先和神明，以求一子。而且，这种行为在其他村民看来，也很正常。“分田到户”后，不仅单家独户的祖先崇拜在形式上迅速得以恢复，甚至于以宗亲网络为基础的集体祭拜也在某种程度上出现了复苏。不过，由于宗亲网络不再有固定的共同财产基础，复又加上核心家庭在市场经济中的角色日益突出，以宗亲团体为基础的祭祀形式并未再恢复到1949年前的水平。是故，似乎不宜将其视作中断之后的“再生”（萧凤霞，2003），亦非复而兴旺发达之“复兴”（萧唐镖，2001）。将其界定为“复苏”似更合适些。而村民的“香火”意识，则靠着核心家庭仍有坚实的延续的基础，这与葛伯拉（1966：142～145）、巴博德（1972：65～69）、庄英章（1981）、谢继昌（1985）所研究的港台地区几乎没有本质区别。尽管经历计划生育政策三十余年，而且在“农工混合经济”的条件下女性进城打工的收入未必比男性少，为生育男孩而超生，仍被认为是必要而正当的要求。这显然主要是出于“香火”意识浓厚的原因，也与前文所述“核心家庭本位”、代际间关系偏向于年轻一代的微观社会结合机制相一致。
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在民间信仰方面，若如李亦园所主张，从日常生活与信仰相结合的角度来理解杨庆堃的“分散性宗教”概念，程村的转型过程表明，“小传统”与“大传统”（“制度性宗教”）之间确实有着复杂的相互关系（葛兰言，2005；李亦园，2004；康豹，2002）。程村人的“风水”“报”等观念，无疑受到了儒、释、道的综合影响。在“阶级”话语从宏观上代替儒、释、道后，“风水”“报”等民间信仰无疑也受到了一些影响，但在局部改变的情况下，以“蛰伏”的形式延续了一部分。当“阶级”话语消退之后，农民又开始公开地使用“风水”“报”等概念来解释、安排自己的居住空间和人生。在市场利益刺激下，镇级官员们也终于发现，“风水”作为“古村落”的文化元素之一，可以像“掘地”一样，被当作资源使用。从这个角度说，通过建设“古村落”，保护“非物质文化遗产”，官方“大传统”又何尝不是在从“小传统”中重新汲取资源。若对“制度性宗教”和“分散性宗教”的区分采取更为宽容的态度，此类民间信仰未尝就不是“宗教”（高延，1904：277；欧大年，1993：2；马西沙，1998：1）。而且，更重要的问题还在于，从“过日子”的角度来看（吴飞，2009：32～38），是否为“宗教”，对农民而言并无本质的区别。
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在村民日常生活所依赖的民间信仰中，固然不无国家的影子。“古村落”对于空间的安排与信仰，尤其是祠堂建筑样式及村民对它们的崇拜，说明他们不仅在刻意模仿国家权力体系的设置，甚至于国家权力直接就是其信仰等级的象征。如江北自然村的村民相信，其宗祠建筑样式表明祖上曾出过高官，并对此加以膜拜。而村民建住宅、坟地，之所以要选择好“风水”，除了追求“香火”兴旺、生活富裕之外，另一重要目标即是在国家权力体系中谋得一分子（在当下则首先是考取大学）。从这个角度来说，民间信仰确有对国家权力体系仿制的痕迹（桑高仁，1987；丁荷生，1993、1998、2003；郑振满，1995）。不过，村民所持民间信仰，并没有“国家与社会”理论框架意义上、与国家相对立的含义（王斯福，2008；科大卫，2009）。毕竟，“民间”并不是“市民社会”（邓正来、景跃进，1992）。它从根本上是服务于普通百姓日常生活，而非为了证明乡村社会是一个“风能进、雨能进，国王不能进”的独立社会领域（刘军宁，1998：138）。这正如景军（2001；2013）、郭于华（2000）、罗红光（2000）等人所分析，民间信仰常力图避免触犯国家权力，转而直接或曲线地利用它为自己寻找合法性以及生长空间。从这个角度看，村民的民间信仰虽也模仿国家权力结构构建自己的体系，却似不宜用类似于西欧市民社会兴起过程中的基督新教经验视角去看待。
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当然，这并不是否认民间信仰体系与地方社会有密切的关系，并在某种程度上承担着勾连起区域社会网络的角色。只是值得注意，与祖先崇拜一样，民间信仰在和地方社会相结合的过程中，国家始终是在场的，而非排斥国家的“市民社会”。远的暂且不论，单就1949年后的程村来说，国家划分的行政村、村民小组边界，即在祭祖、村庄及家居“风水”计算以及“土地公”祭拜等方面，留有鲜明的印记。与此相对照，弗里德曼多少有些暗示宗族及其背后的祖先崇拜与国家是相对立的，中国北方农村宗族不发达的原因之一即是离国家中心太近（2000：155）。在弗里德曼这里，俨然中国东南地区宗族发达，在某种程度上是因为它成功地将国家排挤出乡村社会的结果。可实际上，宗族和祖先崇拜自宋以后在中国东南地区发达，乃是国家有意授权的结果（冯尔康等，2008：165），并非国家被排挤出去了。单就此而言，弗里德曼无疑犯下了带着西方“市民社会”的隐性框架来套中国经验的错误。此后向弗里德曼发起挑战的学者认为，中国地方社会的组织机制乃是基层市场区系（施坚雅，1998）、祭祀圈或信仰圈（施振民，1975：201；许嘉明，1978：62；林美容，1987：58～68），抑或宗族、基层市场与祭祀圈的综合（萧凤霞，2003）。他们虽有诸多新贡献，却似乎并没有纠正弗里德曼这一错误。以至于，无论是讨论祖先崇拜还是民间信仰与地方社会的关系时，国家的作用似乎都被忽略了。
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国家对民间信仰及其与地方社会相结合的关系有重要影响，但也有一定的限度。它既没有能够真正做到以唯物论替代祖先崇拜，也未能让农民整体地放弃民间信仰。在国家推行唯物论有限的情况下，反倒是作为“制度性宗教”的基督教，在乡村社会出现了一个快速传播的过程。究其缘由，与微观层面的乡村社会结合机制变化有关。在“核心家庭本位”的乡村社会结合机制下，农民家庭在遇到人生不利境遇时，诉诸国家、宗族甚至大家庭而都不得，宗教遂成为选择之一。复又因为与人伦道德高度重合的祖先崇拜，以及缺乏严格传教组织体系的佛教与道教，难以在此种社会结合机制下凝聚起足够的力量，便导致基督教出现了一个相对而言快速传播的过程，以及中老年妇女成为改信基督教的主体人群的特殊宗教实践现象。可是，正因为村民改信基督教乃是出于满足日常生活需要，也即“过日子”的逻辑（吴飞，2009：32～38），具有一定的“功利性”（2001：106），他们也就难以从根本上彻底放弃人伦观念及其背后深层的祖先崇拜意识。结果，此类农民基督教徒的信仰实践，实际上长期徘徊在“上帝”与“祖先”之间，在正规神职人员看来极不纯粹。社会结合机制上的悖论带来了信仰上的悖论。此悖论“好”的方面是其宗教实践中保留了一定的中国传统文化，“坏”的方面是它易偏离正常教义，出现神秘主义团体化的倾向。
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大多数农民的人生固然是普通的，难有日常生活中所认可的“非凡”成功。可是，普通村民不仅在人生逆境中，而且在温饱之后，也需要有好好把日常生活过下去的理由。在通常状况下，人们并不会去考虑这个略带些终极意义色彩的问题。但在人生逆境中，对自己在社会中不公的遭遇进行反思，抑或在富足而无聊时，这个问题便会凸显出来。人生固然要求温饱，但还需要超越此生温饱，也即给自己的人生赋予超越现世的意义。
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在当下乡村社会中，一种新的社会心态无疑有了前所未有的影响。它极度注重当下物质生活，认为这就是人生意义所在，抑或根本就不相信人生需要超越当下肉体享受。这种心态不仅表现在程守义、程福稻这类富裕村民以及程守信这类权力精英身上，表现在“晃悠”的普通年轻村民身上，也表现为“守土”的农民感觉生活“没劲”、有“命”无“脉”。甚至于，在基层“官场”中也弥散着这种心态，以至于只顾眼前利益“掘地”，以“断子绝孙”的方式“为子孙后代谋发展”，制造派系，违规兼业，等等。但是，由此就急于断定当下乡村社会中人们的信仰已经彻底“坍塌”（阎云翔，2006a：206），完全没有了对人生现世生活的超越，可能太过武断、片面。事实上，绝大多数村民至少仍在坚守以核心家庭为基础的祖先崇拜。其神明崇拜虽有功利化色彩，却也仍有很大市场，弥散于乡村社会日常生活中。甚至于，“制度性宗教”也有一定的市场。也即，尽管绝大多数农民的信仰中不无悖论，却并未完全变成唯物论，抑或彻底滑向虚无主义。即使程守义的晚年，以及程福稻的人生确有“肉欲横流”的一面，却亦仍有超越当下肉体享受的信仰实践。如其对“香火”的重视，对“真我”的眷念，对“心里空空荡荡”的反思，以及对佛有兴趣，就是常见的例证。从此角度看，刘新在关于当下生活中人们“自我的他性”（2005），以及因注重“今日之今日性”（2005：144～145），而普遍出现“虚无主义”的反思（151），无疑是敏感的，富有洞见而批判有力。毕竟，“意义的缺席”所意味的乃是深度“失范”（渠敬东，1999：314～315）。不过，或许同样值得关注，人们在心态上同时也具有尝试超越现世人生，尤其是当下肉体享受的一面。虚无和超越这两个截然相反的面向，在当下农民的心态中同时存在，构成了人生意义上的重重悖论。
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心态上的虚无与超越，相反却共生，所构成的悖论无疑也渗透到了包括民俗的日常实践中。“风水”、“报”、“命”等民俗概念，成为一种终极解释图式，既被用作功利化地操控现世人生生活，又被用作解释现世人生的成败得失。祖荫、人伦虽仍为村民在一定范围内所重视，却已有些难以如往昔那样，承担得起给村民人生赋予足够意义的角色（费孝通，1999d：340；梁漱溟，2006c：88～89；许烺光，2001：76）。悖论式的心态同时兼具两个完全相反的面向，既体现了当下的日常生活中，人们在经济、政治、社会结合及信仰本身中隐含的诸种悖论，又为人们在这些悖论中以犬儒或者包容的方式，将日常生活好好过下去，提供了基本的理由。在这当中，“过日子”的考虑承担了最为关键的角色。在理解和阐释中国乡村中的“民俗宗教”“分散性宗教”，甚至“制度性宗教”的实践时，此点尤其不宜被忽略。
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[1] 弗里德曼的分析模式对后世社会学、人类学的中国研究形成了较大而复杂的影响。详细可见王铭铭（2005：54～89）、贡赛罗（2006）的述评。
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[2] 较之于李亦园从方法论上提出的批评，余光弘对芮马丁的批评更有针对性（1986）。余指出，芮马丁为牵强附会而刻意混淆是非：将遗产的标准仅定为水田，而不承认旱田、工厂、砖窑也属于遗产（芮马丁，1973：154）；只用村中四个宗族的数据，而把与之结论相反但在其书中其他地方提到的李姓宗族材料排除在外（芮马丁，1973：140）；极为强调（溥仪的英文老师）庄士敦提到的山东谚语“没有产业，没有神主”（芮马丁，1973：141），而庄士敦曾明确指出这句谚语只用于“倒房”之时的存亡绝续关头（1910：285）。
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[3] 关于“大传统”与“小传统”的划分，源于芮德菲尔德对墨西哥乡民社会中精英与农民文化的分析（2013：94）。
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[4] 与此类似，现代女性主义对传统宗教人类学较少关注女性提出了尖锐的批评（鲍伊，2004：109）。
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[5] 无独有偶，也有研究表明，信教动机混杂往往是常态（参见托马斯，1970：243；约翰斯通，2012：87；方文，2005：1）。
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[6] 基于相近的思路，桑德尔（1998：85）、卢云峰（2008）、范丽珠（2008）等人对“宗教市场论”予以了建设性的批评。
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[7] 这些建筑与艺术特征，颇有巫鸿所谓的“纪念碑性”（2009：5），均有指向以人伦为核心的祖先崇拜意味。
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双面人：转型乡村中的人生、欲望与社会心态 第三部分 反思
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