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部分接受了现代政治观的史家在此类人生史阅读中，不免发现其所述的基本上都是重要政治精英。由此，才有了梁启超抨击司马迁式的人生史学乃是帝王将相家谱（1989：3～4）。梁启超式的批评当然有深刻的历史原因，并有复杂的社会后果（汪晖，2004：1225～1246）。毕竟，重写历史的重要目的之一乃是改变“今”后的历史走向。如果说梁启超对“旧史学”的反思尚有所保留的话，胡适的批判则更倾向于宣告政治态度，而不在乎史料证据（格里德，1989：102）。不过，即便胡适的国学训练比梁启超逊色，毕竟也是饱读诗书者，其彻底反“旧史学”的倾向当非仅仅出于对历史常识无知。至于“人生的意义”，胡适更是认为，“生命本没有意义，你要能给它什么意义，它就有什么意义。”（2008：175）他给人生的意义是“自由”。而作为公共知识分子，他相信这能为人民谋福。正是在这一点上，可以说无论是梁启超还是胡适，与司马迁并无本质不同。由此，其批评固然有对的一面（司马迁书写的人生史主角确是政治精英），但也显然有过激的一面。
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倒是中西学训练至少均不亚于梁启超和胡适的陈寅恪，试图在融入了现代史观的人生史书写，与司马迁式人生史学对“正统”的关注之间，架起一座桥梁。其所著《柳如是别传》（简称《柳》）叙述的主线索，即是明末清初名妓柳如是的人生史（陈寅恪，2009c）。柳如是幼年被卖与官宦人家，后沦落青楼，貌美，擅诗词书画，志不羁陋俗，勇追人生幸福。她嫁与东林党领袖钱谦益，明民族大义，远胜腐儒。钱谦益为清廷所捕，产后卧床的柳如是冒死上书救夫。钱谦益病殁后，她受钱家排挤，当年自缢身亡。在柳如是的人生史中，明清政权更迭及其相应的政治斗争、民族关系、正野之别、道德风尚、社会关系网络、士大夫角色等复杂历史，一并得到了巧妙而清晰地呈现。
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以笔者愚见，《柳》的书写方式虽是人生史，但它探讨的主旨并非另起炉灶，而正是陈寅恪曾在此前的《唐代政治史述论稿》《隋唐制度渊源略论稿》中关注的民族关系、儒家文化与政治“正统”问题[2]（2009b）。这两类研究应被看作一脉相承，而非断裂的。在此视角下，陈寅恪关于人生史及人生意义的心态亦可见一斑。从个体人生的角度说，柳如是无疑是个悲剧。但陈寅恪所呈现的人生意义显然超越于此，而在于她所持民族之义，延续以儒学为标识的“正统”，以及为普罗大众生命、生活计的努力。由此，《柳》不可不谓以小人物人生史见“大历史”的非凡之作。若要理解当下社会急剧转型过程中普通农民的人生、欲望与心态，它无疑也具有重要的参考价值。
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崇尚“人文史观”的潘光旦（1994：327），较早运用社会结构与性心理相结合的方法，考察了明末女子冯小青短暂的人生史（1993：1～66）。冯小青十六岁时嫁给富人冯某做妾，被冯妻嫉妒，遂幽居，性压抑，却拒绝改嫁或出家，以致得了影恋、肺痨，十八岁病逝。通过对冯小青人生史和心态的考察，潘光旦分析了其背后的男权社会、婚姻选择、家庭代际关系与子女教育（尤其是性教育）、知识分子与性别关系等重要社会问题。在多数世人尚拒绝正视女性及其性心理的情况下，潘光旦做此研究，无疑对理学“正统”有强烈的批判意识。而在研究手法上，潘光旦亦大量使用了诗词以证史，国学功底可见一斑。梁启超在赞誉该研究时，强调“善为精密观察”，很符合“科学”标准（1993：扉页）。梁启超肯定它的想必不仅是考据诗词的材料运用之法，更重要的应当是从人生史研究社会的论题。至少以后人眼光看之，后者对当下社会研究似乎更有启发。
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尊潘光旦为师的费孝通并未延续其具体的性心理学研究，但多少继承了他从社会结构与文化相结合的手法，用以分析人生欲望。费孝通认为，之所有“消遣经济”这一现象的存在（1999a：476），除了自然条件限制之外，一个很重要的原因即是农民对待人生有“知足常乐”的心态（1999d：387）。这里所说的“足”，并非人的欲望全部都得到了满足，而仅仅是满足依靠勤俭文化训练出来的，得到了部分限制的欲望（梁漱溟，2006c：177）。为了区别乡土经验选择出来的基本生活需求，和由快速社会变动带来的、计划性的自觉生存需求，费孝通曾专门撰文分析“从欲望到需要”的转变趋势（1999d：382～387）。在当下学术语境看来，这两种需求都可称之为“欲望”。但很显然不同的是，后一种是开放式的、随社会变迁而随时增添新内容的欲望。对于这种心态的产生，费孝通认为与乡土社会中的“时势权力”有关（382），社会变迁速度慢，“靠经验”即可生活，不必规划欲望（387）。考虑到此番论述为其《乡土中国》的结尾篇，这里说的“靠经验”，无疑包含了该书前文中述及的“乡土本色”的文化、“差序格局”的社会结合机制、“家族政治”与“长老统治”的基层政治，以及“礼治秩序”的治理方式等“经验”。在当下，这些“经验”部分发生了剧烈改变，部分却得以延续（谭同学，2010：417），欲望与乡土人生的关系也便值得进一步追踪。
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与费孝通异曲同工，梁漱溟在分析“伦理本位”的社会结构时指出，它在经济上导致共财、分财和通财之义（2006c：83），在政治上使得“一切政治皆伦理”（85～86），在信仰上道德代替宗教（88～89）。“伦理本位”再与“职业分立”的社会构造相结合，处处训练人们在人生上注重“向里用力”。它们分别强调反省、自责、克己、让人、学吃亏，以及勤俭、刻苦、自励与要强（进取）。由此造就了梁漱溟称之为“向里用力的人生”（2006c：177～181）。在经历了“革命”运动和市场冲击之后，社会结构是否已变为笔者所说的“核心家庭本位”（谭同学，2010：441），或许仍值得探讨，但此类人生观在多大程度上得以延续和改变，无疑是值得追问的。
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在美国文化心理学派人类学的影响下，许烺光曾将宗族结构、家庭教育与人格养成综合起来进行了研究。其洞见在于指出了延续“祖荫”赋予了村民的人生以意义（许烺光，2001：76）。但其论述侧重点主要是文化模式，人格及社会流动受文化限制（许烺光，2001：253～267），而对人生与日常生活中政治、经济、社会结合及信仰的关系则关注较少。杨庆堃注意到了“阶级”话语影响到村民人生（1959a：260～262），但尚未来得及深挖其欲望与心态的变化。韩丁（1980）、柯鲁克等（1982）以及波特等（1990）的研究，着重聚焦于政治议题。陈佩华、赵文词、安戈等人的研究亦如此，但因其研究主要依赖于自大陆陈村逃港的村民口述史资料，倒是从经验层面呈现了“革命”造成政治积极分子人生跌宕起伏（1996：256～261），及其以“革命”为人生意义寄托直至厌倦的心态变化（1996：230）。此后，政治结构及其运作仍是研究热点（萧凤霞，1989a；张乐天，2005；吴毅，2002），而人生与心态等问题则不然。
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麻国庆从农民分家入手分析了“养生送死”的人生循环（1999：50～55）。与只强调“分”的研究不同（孔迈隆，1976），他指出“分中有继也有合”，“分”财产，“继”养老和宗祧，家与家之间“合”（1999：55）。“分”乃现实需要，“继”与“合”是儒式价值使然（2009：73）。与许烺光一样，麻国庆也论证了农民的人生意义重在将自己放入祖先与子孙序列中，区别在于麻国庆的论述沿社会结构的路径，而非文化心理路径展开。大致同时期，王铭铭在一项关于乡村社会结构与魅力型权威的研究中指出，“公正”、“好意”与“厚人”等本土评价不仅是普通村民在心态上对社会层级结构中有地位的人，对权力精英的要求，而且对于有地位的人和权力精英而言，也是其人生意义的重要部分（1997：300～302）。杨美惠（2009：103～107）、阎云翔（2000：135～142）与柯安（1997：104～110）则注意到，民俗概念中的“关系”不仅具有实用功能，而且本身就是人生情感与意义的一部分。其探讨略偏重文化心理。项飚在北京“浙江村”生活史的考察中发现，“关系丛”有减低人们在流动中“心理成本”的功能（2000：448）。其探讨则稍偏向社会结构。刘新指出，当代农民已抛弃了传统关于人生意义的信条，老实等于“死脑筋”，从居住、食物、婚姻到财产取得，都在去掉传统道德，人生步入“自我的阴影下”（2000）。而进入陌生人社会后，人们更是陷入了“虚无主义”，“自我”中充斥的乃是“他性”（流心，2005），甚至已整体陷入“反人文主义”的“幻象”（2009）。阎云翔则持续关注农民的个体化现象（2012），认为个体化而缺少责任的农民变成了“无公德的个人”（2006：243）。在此视角下，个人享乐不仅为农民心态的全部，而且是个体人生意义所在。由此视之，因欲望、心态调整而带来的人生问题仍可作进一步探讨。
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到了晚年，费孝通重又重视心态研究。他将史禄国的“Psychomental Complex”概念，译为“心态”，用来指群体文化在心理层次动态适应、传递过程，但强调这并非对等的翻译（1999i：85）。由此看来，费孝通乃是从史禄国的启发，引出其着重要探讨的如何扩展社会学的传统界限问题（2003）。他指出，研究“天人之际”、文化与“不朽”、“只能意会”的文化互动、“讲不清楚的我”、将“心”比“心”等议题，具有理论上和现实上突破人类中心主义的双重重要意义。同时，他还强调，中国古代文明（如“将心比心”、“心心相印”等）与神学解释学、理解社会学、现象学等学术传统基础上发展出来的“互为主体性”一样，具有方法论意义，亟待开发利用。这对当下农民人生史研究，无疑在方法论上也有突出的启示。
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麻国庆具体分析了儒学文化在塑造家族社会时，所形成的“类中有推，推中有礼”、“类以群为本，推以家为轴”的心态秩序（2009：73）。王铭铭在探讨“心”与“物”关系时，认为人的主体性应当放到与物同在的世界整体中去思考（2006：3）。而在考察人生史时，他则主张重在把握生命的意义，这个“生命”既是个体的，也是社会的、世界的（王铭铭，2010：7），并非与社会相对立意义上的个体。这一视角对于研究农民人生，无疑有重要启发[3]。吴飞则从“死亡”的角度，考察了人们在“过日子”中如何寻找人生意义。他发现，诸多自杀者正是试图通过终结人生，以求家庭正义，也即追求“缘情制礼”和“因礼成义”的“礼义”（2009：117）。但是，因为终结人生，自杀最终也伤害了人伦，并不能完满地实现家庭正义给人生赋予的意义[4]。在这一点上，“礼义”和与国家相连的“法义”有区别。不过，“法义”又与“礼义”相辅相成，国家正奠基于中国式的生命观与人性观，即过日子和做人的道理之上（260～261）。继而，吴飞考察了丧服中隐含的“礼”，上对文化“正统”、国家合法性，下对平民百姓理想人生和社会秩序的重要意义（165～211）。总之，“礼”有它一套从天人到家国的道理，绝非简单粗暴的命令。暗合这套道理，也是人生安身立命的关键。在社会现代性转型中，“礼”受到现代主义者的质疑和冲击（吴飞，2009：231；桂华，2014：208）。如胡适固然也讲理想人生，也讲理，却是另一种人生理想，另一套理。本书前文力图呈现的，正是乡村社会转型中农民“过日子”之“道理”，也即日常生活“哲学”的变化及其缘由与后果[5]。
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二 圣人
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其实，哲学尚未如现时代这般变成独立的专业之前，先贤们并非对直接的现实社会问题完全不作思考的纯粹玄学家。相反，虽然在以儒学为主线索的中国思想史中，人生哲学占据了重要篇幅，但它们并非就人生而论人生，而是上与“治国”“平天下”，下与“修身”“齐家”都有密切的联系。孔子曾说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也”，“朝闻道，夕死可矣。”（《论语·里仁·第四》）这无疑是以“道”的要求规范人生，同时也是其主张的人生意义所在。但孔子又说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉”（《论语·颜渊》）。可见其人生哲学与对现实社会秩序关怀的联系，是非常明显的。孟子也表示，在“乡田同井”的情况下，“出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦……公事毕，然后敢治私事”（《孟子·滕文公章句上》）。而与之相对的人生意义参照标准，即为“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫”（《孟子·滕文公章句下》）。质言之，孟子也同样十分关心贵族体系主导的基层社会共同体与个人人生的关系（但值得注意，这里的个人并不是与社会相对立意义上的个体），其人生最高的境界可曰“圣人”。
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从总体上看，秦即已终结了贵族封土建国意义上的封建制（瞿同祖2003b：260），除汉初有短暂反复之外，概莫能外（钱穆，1996：19～20）。但从基层社会看去，则贵族和蜕变后的门阀势力、世家大族对基层共同体仍有主导作用，从汉至唐末皆如此（陈寅恪，2009b：260；杨联陞，2011：1～58；田余庆，2012：315～320）。到了宋，这种情况发生了重大改变。数百年战争对门阀集团的破坏，以及宋代从兵制、官制上限制地方势力坐大（许倬云，2006：175～176），使得宋代社会基层共同体进入了一个平民化的阶段。加之宋的商品经济逐步发达，土地作为农业社会中最重要的生产要素，流转速度急剧加快。这造成了严重的土地兼并，土地快速集中，相当一部分农民失去土地，变为拥有土地极少的小农甚至完全无地（梁庚尧，2006：176～190）。市场交易活跃、土地集中表现在为人处世上面，即是儒学向来反对的物质欲望快速膨胀，膨胀到了威胁社会秩序稳定的地步。从北宋的周敦颐、张载开始，经由程颢、程颐，到南宋的朱熹，理学对这一局面的回应是限制“人欲”、彰显“天理”。朱熹所说存“天理”、灭“人欲”（2011a：79），即是这种思想的代表。后世现代主义者批判理学否定了人欲，当然也有其现实缘由。但就思想史上的理学而言，其所指“天理”本来是包含了对普罗大众合理欲望的肯定[6]，而“人欲”的本意所指则是有损“天理”，从而也必然损人利己的私欲。同时，它还将黎民百姓的利益上升到“天理”当中，使之成为国家合法性的根据。由此，即使在现代意义上，它未尝也就全无“进步”性。
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更重要的还在于，除了思想上的清理之外，终须在经验层面有可操作的制度应对如此严峻的现实社会问题。在这一点上，与佛家“出世”、道家“无为”的主张不同，儒家开始重新思考如何让基层社会共同体自身为失地农民提供某种社会保障机制，以缓解社会矛盾。而宗族组织建设，以及与之相连的公共财产、救济、教育及社会秩序制度设置，成为理学家们的现实选择，并自宋经明、清，逐步成熟、完善（曹锦清，2006）。
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首次以理学为指导思想，较全面阐述乡村基层共同体制度建设主张的，是张载的弟子吕大钧的《吕氏乡约》（2011：188～191）。“乡约”由邻里村民自愿加入，负责人为“约正”，“约正一人或二人，众推正直不阿者为之。专主平决赏罚当否”。乡约“每月一聚，具食；每季一聚，具酒食”，“遇聚会，则书其善恶，行其赏罚”。《吕氏乡约》还规定四大主要内容，分别为“德业相励”“过失相规”“礼俗相交”“患难相恤”。很显然，这些内容并非不承认普通农民的人性和正常欲望，而是否定物欲横流，力图通过具体的制度以“礼”限定欲望，教化人，赏善罚恶，相互守望，以达到理想社会秩序的目的。就人生而言，其参照标准无疑也是儒学崇尚的“圣人”。除此之外，宋前庶民不能立宗庙，在宋儒推介“圣人”之“礼”以凝聚乡民的过程中，庶民宗祠也成为基层共同体建设的一部分，对后世平民生活影响甚大（常建华，2001）。
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南宋朱熹进一步推动乡约制度普及化，力图让庶民近“礼”。在《增损吕氏乡约》中，他高度肯定了“德业相励”“过失相规”“患难相恤”等内容，并将“礼俗相交”作了修订，使之更完善。除了以“圣人”之“礼”铸就乡村基层共同体之外，朱熹还编撰了家礼（人称《朱子家礼》），全面而详细地阐述了通礼、冠礼、婚礼、丧礼和祭礼等制度。言及撰书缘由，朱熹说道：“凡礼有本、有文，自其施于家者言之，则名分之守、爱敬之实，其本也。”（2011b）质言之，朱熹乃是让“礼”融入平民之家，让“圣人”成为普及社会的人生境界。这种倾向到了明代王阳明那里，得到更大的发挥。王阳明曾编订《南赣乡约》，规定：“自今凡尔同约之民，皆宜孝尔父母，敬尔兄长，教训尔子孙，和顺尔乡里。死丧相助，患难相恤，善相劝勉，恶相告诫，息讼罢争，讲信修睦，务为良善之民，共成仁厚之俗。”（王守仁，2011：665）这些制度设置与其在思想上主张儒学进一步平民化，认为“满街都是圣人”（王守仁，2011：132），无疑是一脉相承的。
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直至1930年代，梁漱溟从事乡村建设运动时，乡约的“圣人”精神仍备受重视[7]。而在此前，梁漱溟曾“以为只要宪政一上轨道，自不难步欧美日本之后尘，为一近代国家”（2006e：488）。后来，梁漱溟才认识到，“中国社会之所以成为中国的社会，即是因为中国人有中国人的习惯。”（2006a：652）进而，梁漱溟认为，中国的出路应从社会基层入手培养、导引出新的习惯，有了这个基础才能嫁接新的社会制度。在其乡村建设蓝图设置中，首要的便是乡村组织之建立，而这又需中国“社会自己试探着走路走出来”（642）。由此，梁漱溟主张，“新组织即中国古人所谓‘乡约’的补充改造”。具体而言，即通过“乡学”“村学”，使乡约发挥引导村民“人生向上之意”，“慢慢开展成一个大的社会”（2006b：322～330）。在此基础上，再推动农村经济由农业逐渐转向工业。梁漱溟主张“乡村组织要以中国的老道理为根本精神”（2006a：653），与晏阳初主张用西式的文艺、生计、卫生和公民教育治农民“愚穷弱私”病（1989：247），很显然有着本质的不同。他更注重在接续中国传统的基础上，让“老树发新芽”。
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要依靠知识分子和基层政权去办“乡学”“村学”，现代国家权力也便跟着下乡。乡村建设运动以“自治”的方式切入，本身也就成了现代国家建设的一部分。为此，梁漱溟着重强调，须让农民来推动具有儒家精神的乡约建设，而不能一味地由官方推动。他说：“借政治力量提倡乡约，非失败不可”（2006b：335），“纯靠官府强制去行，那只是破坏乡约，让乡约丧失其要紧之意，丧失其真精神，故非失败不可”（336）。此外，梁漱溟在以“圣人”之理去推动乡村运动时，还遇到了另外一个难题。多数农民迫在眉睫需得到解决的乃是温饱问题，而在缺少土地这一基本生产要素的情况下，以当时的农业技术根本没有希望解决这个问题。对于普通农民而言，好的人生首先要有温饱。由此，乡村建设运动“圣人”之意的高尚要求与农民为生计“小利”挣扎之间，出现了严重错位。农民对参与乡村建设运动的热情不高，效果更有限。这使得乡村建设运动陷入了梁漱溟所总结的“号称乡村运动而乡村不动”的境地（2006b：573）。对此，他坦承，尽管并非全无是处，“我诚然错了”（2006f：427）。
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“阶级”话语延续了五四运动以降将儒学作为一种“封建”思想批判的态度。这一思想层面的“革命”，终于在国家权力的“触角”第一次延伸到乡村社会后，开始在实践层面改造社会。从经济上，先是实现了“均田”式的“土改”（柯鲁克等，1982），然后又转为集体生产，从而造就了乡村经济共同体。在社会上，颠覆了原有社会分层（韩丁，1980），否定宗族组织为标志的宗亲关系网络。在政治上，干部代替了宗族长老和绅士（张乐天，2005：88；吴毅，2002：80）。在信仰上，农民的祖先崇拜，以及那些儒、释、道相结合并夹杂着民间信仰的“封建”和“迷信”思想，至少在正式场合要求被唯物论代替（谭同学，2010：337）。所有这些都表明，“阶级”话语对乡村基层共同体的改造确实是系统性的，改造力度之大也是梁漱溟以“圣人”的“老道理”为内核的乡村建设运动，所不可比拟的。在“新社会”中，至少要在以上四个方面都达到符合“阶级”话语倡导的标准，方容易获得好的人生。
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不过，若“圣人”的“老道理”并不止于教条，此番乡村社会共同体的改造又在不少方面与“圣人”之“礼”有惊人的相似之处。社队共同体不能不说也具有“德业相劝”“过失相规”“患难相恤”的功能，甚至还不乏“礼俗相交”的意味。只不过，这里的“德”“礼”“过失”的参照标准变了，填充了“革命”的内容。若说这些还只是“形似神不是”的话，其对于“去私”“尚公”甚至“大公无私”的强调，则与儒学的“圣人”标准显然多有相通之处。与理学强调“圣人”理想人生一样，在这里，为满足私欲而损公、损人的人生是卑微可怜的。可是，它遇到的问题也与理学有相似之处。那就是，普通农民注重私欲、小利，应被限定在何种范围内才是合理的。这在国家与农民之间是一场拉锯战，表现在经济共同体规模设置上，即是以大队为单位在实践中反复遭到了农民抵抗，最后缩小到生产队（在客观上与自然村及原有的宗族或房支聚居范围，有相当程度的重合），谓之“三级所有、队为基础”（曹锦清等，2002：151）。最终，“阶级”话语还与梁漱溟强调“圣人”的“老道理”一样，在推崇“大公无私”的德行实践中，遇到了挫折和矛盾。
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以家庭为生产单位，算是有效解决了这一矛盾。但当农民以单家独户的形式全面融入市场经济之后，宋儒们遇到的“物欲横流”问题又再次摆在世人面前。而且，这市场与宋代的市场根本不同之处还在于，它变成了配置一切资源的基础，“意味着要让社会的运转从属于市场”，造就了方方面面的“大转型”（波兰尼，2007：50）。私欲有了“天理”般的合法性。然而，“在崇高与滑稽，高贵与丑态只有一纸之隔的时代里，躲避崇高，嘲讽崇高，解构崇高并不难，难的是理解崇高”（余岱宗，2004：299）。在社会急剧转型的过程中，农民在其日常生活中如何处理这对矛盾，以追求自己和社会认可的好人生，无疑构成了其日常生活“哲学”的重要部分。理解这种“哲学”，不仅是理解农民过去人生经验的必需，也与未来向度的现实社会思考不无关系。例如，在市场与（核心）家庭主导乡村的基础上，如何再想象具有公共性关联、而不仅是行政管理单位意义上的乡村共同体，以及个人安身立命的方式？
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三 罪人
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参照“圣人”之意拟定人生是否有意义，当然不是说每个人都能变成“圣人”，而是说将恪守与发挥人伦之“礼”作为自我人生意义的根基，本即是参照“圣人”标准而定的。在与物欲横流相对这一点上，它与“崇高”有诸多重合之处，但并不完全等于“崇高”。“崇高”可以是“圣人”强调的人伦之“礼”，也可以是其他的。例如，宗教对于教徒，“革命”对于“革命者”，都是“崇高”的。就人生要求而言，不同的文化和社会，可以很不相同。前者如梁漱溟认为，欧美文化强调征服自然，人生以改造环境为上；儒家文化强调自为调和，人生以持中为上；印度文化注重反身，以消极向后为上（2006b：81～82）。后者如许烺光认为，欧美是俱乐部式的社会，强调个体平等，人生以个体奋斗为上；中国社会以宗族为基础，人生强调祖荫延续为上；而印度社会贯穿以种姓，个人在社会结构上已被限定，由此人生即以做好与种姓身份相符的事为上（1990：8～9）。当然，这种对比是相对意义上的，而且任何文化和社会也并非一成不变，自近现代以来尤为如此。只是，有了“他者”的对比，方更容易凸显研究对象本身的特点，在人生问题上也如此。
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不过，事情比以上对比更复杂些。尤其是，自近现代以来，随着“他者”与“自我”开始前所未有的紧密接触。坚船利炮成了“论证”欧美文化处于进化论序列中“先进”的一端（浦嘉珉，2009：229～232；汪晖，2004：47～48），最容易让人信服的“证据”，并成为客观上影响“落后”者，“落后”者也主动学习的“标杆”。在这其中，也包括人生“哲学”。与之紧密相连的有两个问题，一是什么样的人生观才是正确的，或者说什么样的人生才是好的，二是正确的人生观从何而来。在中国，围绕这两个问题，曾发生一场广为人知的科学与人生观大论战。崇尚“先进”文化者，如丁文江认为，科学认知可以导出正确的人生观，胡适认定只有实现个人民主、自由，才是好人生（丁文江，1997：44）。而崇尚“落后”文化者，如张君劢认为，科学解决的乃是物质世界的问题，并不能直接解决人生观问题（1997：84）。与此相对应，好的人生仍需基于儒家强调的人伦之“礼”。在这里，笔者无意提供更多的争辩。一则本书更关注人生“哲学”实践及其与欲望、心态的关系，而非哲学研究。二则“科玄之争”本身有其非常具体而复杂的历史情境，不宜以当下之眼光简单论是非。但是，包括“先进”的人生观在内的欧美文化对中国造成的巨大冲击，以及中国知识界主动以此为“标杆”，改造中国人人生观的急迫性（鲍吾刚，2004：345），则毫无疑问可见一斑。
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