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在美国文化心理学派人类学的影响下，许烺光曾将宗族结构、家庭教育与人格养成综合起来进行了研究。其洞见在于指出了延续“祖荫”赋予了村民的人生以意义（许烺光，2001：76）。但其论述侧重点主要是文化模式，人格及社会流动受文化限制（许烺光，2001：253～267），而对人生与日常生活中政治、经济、社会结合及信仰的关系则关注较少。杨庆堃注意到了“阶级”话语影响到村民人生（1959a：260～262），但尚未来得及深挖其欲望与心态的变化。韩丁（1980）、柯鲁克等（1982）以及波特等（1990）的研究，着重聚焦于政治议题。陈佩华、赵文词、安戈等人的研究亦如此，但因其研究主要依赖于自大陆陈村逃港的村民口述史资料，倒是从经验层面呈现了“革命”造成政治积极分子人生跌宕起伏（1996：256～261），及其以“革命”为人生意义寄托直至厌倦的心态变化（1996：230）。此后，政治结构及其运作仍是研究热点（萧凤霞，1989a；张乐天，2005；吴毅，2002），而人生与心态等问题则不然。
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麻国庆从农民分家入手分析了“养生送死”的人生循环（1999：50～55）。与只强调“分”的研究不同（孔迈隆，1976），他指出“分中有继也有合”，“分”财产，“继”养老和宗祧，家与家之间“合”（1999：55）。“分”乃现实需要，“继”与“合”是儒式价值使然（2009：73）。与许烺光一样，麻国庆也论证了农民的人生意义重在将自己放入祖先与子孙序列中，区别在于麻国庆的论述沿社会结构的路径，而非文化心理路径展开。大致同时期，王铭铭在一项关于乡村社会结构与魅力型权威的研究中指出，“公正”、“好意”与“厚人”等本土评价不仅是普通村民在心态上对社会层级结构中有地位的人，对权力精英的要求，而且对于有地位的人和权力精英而言，也是其人生意义的重要部分（1997：300～302）。杨美惠（2009：103～107）、阎云翔（2000：135～142）与柯安（1997：104～110）则注意到，民俗概念中的“关系”不仅具有实用功能，而且本身就是人生情感与意义的一部分。其探讨略偏重文化心理。项飚在北京“浙江村”生活史的考察中发现，“关系丛”有减低人们在流动中“心理成本”的功能（2000：448）。其探讨则稍偏向社会结构。刘新指出，当代农民已抛弃了传统关于人生意义的信条，老实等于“死脑筋”，从居住、食物、婚姻到财产取得，都在去掉传统道德，人生步入“自我的阴影下”（2000）。而进入陌生人社会后，人们更是陷入了“虚无主义”，“自我”中充斥的乃是“他性”（流心，2005），甚至已整体陷入“反人文主义”的“幻象”（2009）。阎云翔则持续关注农民的个体化现象（2012），认为个体化而缺少责任的农民变成了“无公德的个人”（2006：243）。在此视角下，个人享乐不仅为农民心态的全部，而且是个体人生意义所在。由此视之，因欲望、心态调整而带来的人生问题仍可作进一步探讨。
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到了晚年，费孝通重又重视心态研究。他将史禄国的“Psychomental Complex”概念，译为“心态”，用来指群体文化在心理层次动态适应、传递过程，但强调这并非对等的翻译（1999i：85）。由此看来，费孝通乃是从史禄国的启发，引出其着重要探讨的如何扩展社会学的传统界限问题（2003）。他指出，研究“天人之际”、文化与“不朽”、“只能意会”的文化互动、“讲不清楚的我”、将“心”比“心”等议题，具有理论上和现实上突破人类中心主义的双重重要意义。同时，他还强调，中国古代文明（如“将心比心”、“心心相印”等）与神学解释学、理解社会学、现象学等学术传统基础上发展出来的“互为主体性”一样，具有方法论意义，亟待开发利用。这对当下农民人生史研究，无疑在方法论上也有突出的启示。
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麻国庆具体分析了儒学文化在塑造家族社会时，所形成的“类中有推，推中有礼”、“类以群为本，推以家为轴”的心态秩序（2009：73）。王铭铭在探讨“心”与“物”关系时，认为人的主体性应当放到与物同在的世界整体中去思考（2006：3）。而在考察人生史时，他则主张重在把握生命的意义，这个“生命”既是个体的，也是社会的、世界的（王铭铭，2010：7），并非与社会相对立意义上的个体。这一视角对于研究农民人生，无疑有重要启发[3]。吴飞则从“死亡”的角度，考察了人们在“过日子”中如何寻找人生意义。他发现，诸多自杀者正是试图通过终结人生，以求家庭正义，也即追求“缘情制礼”和“因礼成义”的“礼义”（2009：117）。但是，因为终结人生，自杀最终也伤害了人伦，并不能完满地实现家庭正义给人生赋予的意义[4]。在这一点上，“礼义”和与国家相连的“法义”有区别。不过，“法义”又与“礼义”相辅相成，国家正奠基于中国式的生命观与人性观，即过日子和做人的道理之上（260～261）。继而，吴飞考察了丧服中隐含的“礼”，上对文化“正统”、国家合法性，下对平民百姓理想人生和社会秩序的重要意义（165～211）。总之，“礼”有它一套从天人到家国的道理，绝非简单粗暴的命令。暗合这套道理，也是人生安身立命的关键。在社会现代性转型中，“礼”受到现代主义者的质疑和冲击（吴飞，2009：231；桂华，2014：208）。如胡适固然也讲理想人生，也讲理，却是另一种人生理想，另一套理。本书前文力图呈现的，正是乡村社会转型中农民“过日子”之“道理”，也即日常生活“哲学”的变化及其缘由与后果[5]。
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二 圣人
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其实，哲学尚未如现时代这般变成独立的专业之前，先贤们并非对直接的现实社会问题完全不作思考的纯粹玄学家。相反，虽然在以儒学为主线索的中国思想史中，人生哲学占据了重要篇幅，但它们并非就人生而论人生，而是上与“治国”“平天下”，下与“修身”“齐家”都有密切的联系。孔子曾说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也”，“朝闻道，夕死可矣。”（《论语·里仁·第四》）这无疑是以“道”的要求规范人生，同时也是其主张的人生意义所在。但孔子又说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉”（《论语·颜渊》）。可见其人生哲学与对现实社会秩序关怀的联系，是非常明显的。孟子也表示，在“乡田同井”的情况下，“出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦……公事毕，然后敢治私事”（《孟子·滕文公章句上》）。而与之相对的人生意义参照标准，即为“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫”（《孟子·滕文公章句下》）。质言之，孟子也同样十分关心贵族体系主导的基层社会共同体与个人人生的关系（但值得注意，这里的个人并不是与社会相对立意义上的个体），其人生最高的境界可曰“圣人”。
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从总体上看，秦即已终结了贵族封土建国意义上的封建制（瞿同祖2003b：260），除汉初有短暂反复之外，概莫能外（钱穆，1996：19～20）。但从基层社会看去，则贵族和蜕变后的门阀势力、世家大族对基层共同体仍有主导作用，从汉至唐末皆如此（陈寅恪，2009b：260；杨联陞，2011：1～58；田余庆，2012：315～320）。到了宋，这种情况发生了重大改变。数百年战争对门阀集团的破坏，以及宋代从兵制、官制上限制地方势力坐大（许倬云，2006：175～176），使得宋代社会基层共同体进入了一个平民化的阶段。加之宋的商品经济逐步发达，土地作为农业社会中最重要的生产要素，流转速度急剧加快。这造成了严重的土地兼并，土地快速集中，相当一部分农民失去土地，变为拥有土地极少的小农甚至完全无地（梁庚尧，2006：176～190）。市场交易活跃、土地集中表现在为人处世上面，即是儒学向来反对的物质欲望快速膨胀，膨胀到了威胁社会秩序稳定的地步。从北宋的周敦颐、张载开始，经由程颢、程颐，到南宋的朱熹，理学对这一局面的回应是限制“人欲”、彰显“天理”。朱熹所说存“天理”、灭“人欲”（2011a：79），即是这种思想的代表。后世现代主义者批判理学否定了人欲，当然也有其现实缘由。但就思想史上的理学而言，其所指“天理”本来是包含了对普罗大众合理欲望的肯定[6]，而“人欲”的本意所指则是有损“天理”，从而也必然损人利己的私欲。同时，它还将黎民百姓的利益上升到“天理”当中，使之成为国家合法性的根据。由此，即使在现代意义上，它未尝也就全无“进步”性。
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更重要的还在于，除了思想上的清理之外，终须在经验层面有可操作的制度应对如此严峻的现实社会问题。在这一点上，与佛家“出世”、道家“无为”的主张不同，儒家开始重新思考如何让基层社会共同体自身为失地农民提供某种社会保障机制，以缓解社会矛盾。而宗族组织建设，以及与之相连的公共财产、救济、教育及社会秩序制度设置，成为理学家们的现实选择，并自宋经明、清，逐步成熟、完善（曹锦清，2006）。
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首次以理学为指导思想，较全面阐述乡村基层共同体制度建设主张的，是张载的弟子吕大钧的《吕氏乡约》（2011：188～191）。“乡约”由邻里村民自愿加入，负责人为“约正”，“约正一人或二人，众推正直不阿者为之。专主平决赏罚当否”。乡约“每月一聚，具食；每季一聚，具酒食”，“遇聚会，则书其善恶，行其赏罚”。《吕氏乡约》还规定四大主要内容，分别为“德业相励”“过失相规”“礼俗相交”“患难相恤”。很显然，这些内容并非不承认普通农民的人性和正常欲望，而是否定物欲横流，力图通过具体的制度以“礼”限定欲望，教化人，赏善罚恶，相互守望，以达到理想社会秩序的目的。就人生而言，其参照标准无疑也是儒学崇尚的“圣人”。除此之外，宋前庶民不能立宗庙，在宋儒推介“圣人”之“礼”以凝聚乡民的过程中，庶民宗祠也成为基层共同体建设的一部分，对后世平民生活影响甚大（常建华，2001）。
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南宋朱熹进一步推动乡约制度普及化，力图让庶民近“礼”。在《增损吕氏乡约》中，他高度肯定了“德业相励”“过失相规”“患难相恤”等内容，并将“礼俗相交”作了修订，使之更完善。除了以“圣人”之“礼”铸就乡村基层共同体之外，朱熹还编撰了家礼（人称《朱子家礼》），全面而详细地阐述了通礼、冠礼、婚礼、丧礼和祭礼等制度。言及撰书缘由，朱熹说道：“凡礼有本、有文，自其施于家者言之，则名分之守、爱敬之实，其本也。”（2011b）质言之，朱熹乃是让“礼”融入平民之家，让“圣人”成为普及社会的人生境界。这种倾向到了明代王阳明那里，得到更大的发挥。王阳明曾编订《南赣乡约》，规定：“自今凡尔同约之民，皆宜孝尔父母，敬尔兄长，教训尔子孙，和顺尔乡里。死丧相助，患难相恤，善相劝勉，恶相告诫，息讼罢争，讲信修睦，务为良善之民，共成仁厚之俗。”（王守仁，2011：665）这些制度设置与其在思想上主张儒学进一步平民化，认为“满街都是圣人”（王守仁，2011：132），无疑是一脉相承的。
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直至1930年代，梁漱溟从事乡村建设运动时，乡约的“圣人”精神仍备受重视[7]。而在此前，梁漱溟曾“以为只要宪政一上轨道，自不难步欧美日本之后尘，为一近代国家”（2006e：488）。后来，梁漱溟才认识到，“中国社会之所以成为中国的社会，即是因为中国人有中国人的习惯。”（2006a：652）进而，梁漱溟认为，中国的出路应从社会基层入手培养、导引出新的习惯，有了这个基础才能嫁接新的社会制度。在其乡村建设蓝图设置中，首要的便是乡村组织之建立，而这又需中国“社会自己试探着走路走出来”（642）。由此，梁漱溟主张，“新组织即中国古人所谓‘乡约’的补充改造”。具体而言，即通过“乡学”“村学”，使乡约发挥引导村民“人生向上之意”，“慢慢开展成一个大的社会”（2006b：322～330）。在此基础上，再推动农村经济由农业逐渐转向工业。梁漱溟主张“乡村组织要以中国的老道理为根本精神”（2006a：653），与晏阳初主张用西式的文艺、生计、卫生和公民教育治农民“愚穷弱私”病（1989：247），很显然有着本质的不同。他更注重在接续中国传统的基础上，让“老树发新芽”。
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要依靠知识分子和基层政权去办“乡学”“村学”，现代国家权力也便跟着下乡。乡村建设运动以“自治”的方式切入，本身也就成了现代国家建设的一部分。为此，梁漱溟着重强调，须让农民来推动具有儒家精神的乡约建设，而不能一味地由官方推动。他说：“借政治力量提倡乡约，非失败不可”（2006b：335），“纯靠官府强制去行，那只是破坏乡约，让乡约丧失其要紧之意，丧失其真精神，故非失败不可”（336）。此外，梁漱溟在以“圣人”之理去推动乡村运动时，还遇到了另外一个难题。多数农民迫在眉睫需得到解决的乃是温饱问题，而在缺少土地这一基本生产要素的情况下，以当时的农业技术根本没有希望解决这个问题。对于普通农民而言，好的人生首先要有温饱。由此，乡村建设运动“圣人”之意的高尚要求与农民为生计“小利”挣扎之间，出现了严重错位。农民对参与乡村建设运动的热情不高，效果更有限。这使得乡村建设运动陷入了梁漱溟所总结的“号称乡村运动而乡村不动”的境地（2006b：573）。对此，他坦承，尽管并非全无是处，“我诚然错了”（2006f：427）。
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“阶级”话语延续了五四运动以降将儒学作为一种“封建”思想批判的态度。这一思想层面的“革命”，终于在国家权力的“触角”第一次延伸到乡村社会后，开始在实践层面改造社会。从经济上，先是实现了“均田”式的“土改”（柯鲁克等，1982），然后又转为集体生产，从而造就了乡村经济共同体。在社会上，颠覆了原有社会分层（韩丁，1980），否定宗族组织为标志的宗亲关系网络。在政治上，干部代替了宗族长老和绅士（张乐天，2005：88；吴毅，2002：80）。在信仰上，农民的祖先崇拜，以及那些儒、释、道相结合并夹杂着民间信仰的“封建”和“迷信”思想，至少在正式场合要求被唯物论代替（谭同学，2010：337）。所有这些都表明，“阶级”话语对乡村基层共同体的改造确实是系统性的，改造力度之大也是梁漱溟以“圣人”的“老道理”为内核的乡村建设运动，所不可比拟的。在“新社会”中，至少要在以上四个方面都达到符合“阶级”话语倡导的标准，方容易获得好的人生。
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不过，若“圣人”的“老道理”并不止于教条，此番乡村社会共同体的改造又在不少方面与“圣人”之“礼”有惊人的相似之处。社队共同体不能不说也具有“德业相劝”“过失相规”“患难相恤”的功能，甚至还不乏“礼俗相交”的意味。只不过，这里的“德”“礼”“过失”的参照标准变了，填充了“革命”的内容。若说这些还只是“形似神不是”的话，其对于“去私”“尚公”甚至“大公无私”的强调，则与儒学的“圣人”标准显然多有相通之处。与理学强调“圣人”理想人生一样，在这里，为满足私欲而损公、损人的人生是卑微可怜的。可是，它遇到的问题也与理学有相似之处。那就是，普通农民注重私欲、小利，应被限定在何种范围内才是合理的。这在国家与农民之间是一场拉锯战，表现在经济共同体规模设置上，即是以大队为单位在实践中反复遭到了农民抵抗，最后缩小到生产队（在客观上与自然村及原有的宗族或房支聚居范围，有相当程度的重合），谓之“三级所有、队为基础”（曹锦清等，2002：151）。最终，“阶级”话语还与梁漱溟强调“圣人”的“老道理”一样，在推崇“大公无私”的德行实践中，遇到了挫折和矛盾。
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以家庭为生产单位，算是有效解决了这一矛盾。但当农民以单家独户的形式全面融入市场经济之后，宋儒们遇到的“物欲横流”问题又再次摆在世人面前。而且，这市场与宋代的市场根本不同之处还在于，它变成了配置一切资源的基础，“意味着要让社会的运转从属于市场”，造就了方方面面的“大转型”（波兰尼，2007：50）。私欲有了“天理”般的合法性。然而，“在崇高与滑稽，高贵与丑态只有一纸之隔的时代里，躲避崇高，嘲讽崇高，解构崇高并不难，难的是理解崇高”（余岱宗，2004：299）。在社会急剧转型的过程中，农民在其日常生活中如何处理这对矛盾，以追求自己和社会认可的好人生，无疑构成了其日常生活“哲学”的重要部分。理解这种“哲学”，不仅是理解农民过去人生经验的必需，也与未来向度的现实社会思考不无关系。例如，在市场与（核心）家庭主导乡村的基础上，如何再想象具有公共性关联、而不仅是行政管理单位意义上的乡村共同体，以及个人安身立命的方式？
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三 罪人
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参照“圣人”之意拟定人生是否有意义，当然不是说每个人都能变成“圣人”，而是说将恪守与发挥人伦之“礼”作为自我人生意义的根基，本即是参照“圣人”标准而定的。在与物欲横流相对这一点上，它与“崇高”有诸多重合之处，但并不完全等于“崇高”。“崇高”可以是“圣人”强调的人伦之“礼”，也可以是其他的。例如，宗教对于教徒，“革命”对于“革命者”，都是“崇高”的。就人生要求而言，不同的文化和社会，可以很不相同。前者如梁漱溟认为，欧美文化强调征服自然，人生以改造环境为上；儒家文化强调自为调和，人生以持中为上；印度文化注重反身，以消极向后为上（2006b：81～82）。后者如许烺光认为，欧美是俱乐部式的社会，强调个体平等，人生以个体奋斗为上；中国社会以宗族为基础，人生强调祖荫延续为上；而印度社会贯穿以种姓，个人在社会结构上已被限定，由此人生即以做好与种姓身份相符的事为上（1990：8～9）。当然，这种对比是相对意义上的，而且任何文化和社会也并非一成不变，自近现代以来尤为如此。只是，有了“他者”的对比，方更容易凸显研究对象本身的特点，在人生问题上也如此。
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不过，事情比以上对比更复杂些。尤其是，自近现代以来，随着“他者”与“自我”开始前所未有的紧密接触。坚船利炮成了“论证”欧美文化处于进化论序列中“先进”的一端（浦嘉珉，2009：229～232；汪晖，2004：47～48），最容易让人信服的“证据”，并成为客观上影响“落后”者，“落后”者也主动学习的“标杆”。在这其中，也包括人生“哲学”。与之紧密相连的有两个问题，一是什么样的人生观才是正确的，或者说什么样的人生才是好的，二是正确的人生观从何而来。在中国，围绕这两个问题，曾发生一场广为人知的科学与人生观大论战。崇尚“先进”文化者，如丁文江认为，科学认知可以导出正确的人生观，胡适认定只有实现个人民主、自由，才是好人生（丁文江，1997：44）。而崇尚“落后”文化者，如张君劢认为，科学解决的乃是物质世界的问题，并不能直接解决人生观问题（1997：84）。与此相对应，好的人生仍需基于儒家强调的人伦之“礼”。在这里，笔者无意提供更多的争辩。一则本书更关注人生“哲学”实践及其与欲望、心态的关系，而非哲学研究。二则“科玄之争”本身有其非常具体而复杂的历史情境，不宜以当下之眼光简单论是非。但是，包括“先进”的人生观在内的欧美文化对中国造成的巨大冲击，以及中国知识界主动以此为“标杆”，改造中国人人生观的急迫性（鲍吾刚，2004：345），则毫无疑问可见一斑。
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若追溯源头，欧美这种崇尚个人的人生观，却也曾高度地与个人“无关”，而与基督有关。在基督文化下，人被认为有“原罪”，人生获得意义的过程首先在于寻求基督的拯救，并且在“末日审判”中得到最终裁决（奥古斯丁，2009：169～171）。如神学家里德在介绍基督人生观时所说：“罪的意识，像我们所称呼的那样，只有在意识到上帝时才会出现”（1989：52）。有了“罪”的意识，即需要追求基督的“爱”。“当我们自发地对上帝之爱做出反应时，我们身上就会产生出一种新精神，基督教的人生就从这种新精神上展开。”（里德，1989：67）而这种人生观的“文化根据”则在于：“如果没有他（基督）来到世间把神的奥秘告诉人们，人们过去不可能、将来也不可能只靠自己的力量解决人类完满人生的问题，因为人如果不知道神的奥秘，人的生活中就必定充满着紧张与不安。不知道神意的人们意识不到生活的充实源泉，不知道他们的生命活力该用向何方。基督宣布他能够把生活的源泉给予人们，能够向人们指出生命的活力该用向何方。”（里德，1989：3）
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个人接受了“罪人”的观念，而又力图得到“拯救”，乃是将人生交给了基督。如此所造就的社会即是神圣化的社会，它与对中国构成重大冲击的西方现代社会并不相同。究其缘由，这乃是因为基督教经过宗教改革运动后，开始宣扬“世俗禁欲主义精神”，个人在尘世中的努力，如职业劳动，本来就是上帝赋予的“天职”。由此，在世俗职业活动中奋斗，并保持节俭，便是循上帝意志而活，属于可得“拯救”、上天堂的好人生。在梳理了“罪人”的此番变化后，韦伯认为，新教伦理让个人世俗的生活变得有意义和合理化起来（2007：146）。为“赎罪”，个人在人生中勤奋工作、积累财富而又极度节俭，使得投资逐步扩大、经济和社会趋向理性化（159）。如此一来，新教伦理便催生了资本主义。这中间，通过了“罪人”人生观这个环节。韦伯的论断引起了广泛争论[8]。不过，若撇开究竟什么力量才导致了“资本主义”这一问题，单就本书关注的人生问题，韦伯的论述至少还是可以说明，基督观念的变化确实带来了“罪人”观念以及与之相连的人生观变化。
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在表面上，“罪人”式的人生观与追求“圣人”之意的人生观之间颇有相似性。当利玛窦于明朝末年来到中国传教时，即发现“克己复礼”中的“克己”二字与基督教对人生的禁欲和苦修要求惊人相似，并注重在传教中对之加以利用（谢和耐，2003：124～125）。但当传教士力图将“天理”与“人欲”之别，解释成永恒天堂与现世人生对立时，尤其是让中国的“圣贤”和神祇堕入地狱时，遭到了不少士大夫激烈反对（谢和耐，2003：156～157）。由此，基督教在中国传播并不顺利，直到近代才与坚船利炮纠缠在一起，进入中国乡村（孙江，2008；张先清，2009：309）。
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也由此，强调“圣人”之人生的梁漱溟，在近代主张和推动乡村建设时，对几种人生加以对照，便是首当其冲的工作。他认为，基督教的产生原本就与“意欲”向前的人生观密切相关。“这因多情多欲，一味向前追求下去，处处认得太实，事事要有意义，而且要求太强，趣味太浓，计较太盛。将一个人生活的重心，全挪在外边。一旦这误以为实有的找不着了，便骤失其重心……只是焦惶慌怖，苦恼杂集，一切生活都作不下去”（2006a：425）。在梁漱溟看来，“罪人”的观念求助于基督，本是勖勉人生，却不够真实。“一个人的自觉罪恶而只恨……只有求上帝饶恕他一切，才得如释重负，恍若上帝在旁帮他自新，才觉顿得光明。”这乃“是出于‘幻情’。明是自己勖勉自己，而幻出一个上帝来”（424）。因此，梁漱溟认为乡村建设不能依“罪人”来设置农民人生。以至于，他虽重视集团生活的重要性，却认为“造成西方人之集团生活的，是事实而不是理想……那就是从基督教所引起之血的斗争”（2006c：57）。也即，基督观念的存在与社会构造上注重团体有密切关系，但并非其直接结果。在乡村建设运动中，梁漱溟坚持要培育农民的团体意识，却又强调要以“伦理”作内核。他说：“中国如果有一个团体组织的出现，那就是一个中西具体事实的融和，可以说，是以中国固有精神为主而吸收了西洋人的长处……这一个团体组织是一个伦理情谊的组织，而以人生向上为前进的目标（这两项很要紧，西洋人也将转变到这里来）。整个组织即是一个中国精神的团体组织”（2006b：308）。
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费孝通也分析了西方社会注重团体的特点，说道：“西洋的社会有些像我们在田里捆柴，几根稻草束成一把，几把束成一扎，几扎束成一捆，几捆束成一挑……在社会，这些单位就是团体……团体是有一定界限的，谁是团体里的人，谁是团体外的人，不能模糊，一定分得清楚。在团体里的人是一伙，对于团体的关系是相同的，如果同一团体中有组别或等级的分别，那也是先规定的”（1999d：333）。不过，与梁漱溟略有差异，费孝通认为团体格局的社会结构乃与基督直接相关。对此，他论证道：“我们如果要了解西洋的‘团体格局’社会中的道德体系，决不能离开他们的宗教观念的。宗教的虔诚和信赖不但是他们道德观念的来源，而且是支持行为规范的力量，是团体的象征。在象征着团体的神的观念下，有着两个重要的派生观念：一是每个个人在神前的平等，一是神对每个个人的公道”（340）。由此可见，“罪人”的观念并非只是一种信仰，而是蕴含在人生实践当中。正是这种实践，构成了与“差序格局”社会的差别。
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不少基于当代中国乡村社会的田野调查也表明，对于改信基督的中国农民而言，接受“罪”的概念，在某种程度上变成一个“罪人”，乃是其人生实践重要转向的标志。吴飞对农民天主教徒的调查显示，“罪”成了教徒们日常生活中的一个重要概念，并成为理解他们“是谁”的关键（2001：122）。尽管李猛认为，用科学来研究基督徒宣称的痛苦和“罪”，存在理智言语难以穿透“愁苦的房子”（2001：16），呈现痛苦和“罪”的主观真切体验是件难事，但基督徒的人生须直面这一切，则是毫无疑问的。高师宁对北京基督徒的调查（2005），范丽珠对深圳某地宗教信仰的追踪（2005），吴梓明等人基于山东泰安地区农民改信基督教的田野工作（2005），黄剑波对西北地区某村庄基督徒与家庭和社区的关系的考察（2003），都表明变成“罪人”是基督徒调整自己与家人、社区及自我内心关系的关键步骤。而李华伟则借鉴了阎云翔的“无公德的个人”概念，用以分析传统道德体系和社会关系网络崩溃的条件下（2010），农民通过变成“罪人”来重新安排人生，控制日益增加的人生风险（2012）。可见，在当下西方文化进入中国乡村社会的过程中，“罪人”观念确实是区别于农民原有人生观的关键标志。只不过，其信仰实践并不见得总是很纯粹。如何安顿人心，获得好的人生，仍是一个开放的问题。
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