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参照“圣人”之意拟定人生是否有意义，当然不是说每个人都能变成“圣人”，而是说将恪守与发挥人伦之“礼”作为自我人生意义的根基，本即是参照“圣人”标准而定的。在与物欲横流相对这一点上，它与“崇高”有诸多重合之处，但并不完全等于“崇高”。“崇高”可以是“圣人”强调的人伦之“礼”，也可以是其他的。例如，宗教对于教徒，“革命”对于“革命者”，都是“崇高”的。就人生要求而言，不同的文化和社会，可以很不相同。前者如梁漱溟认为，欧美文化强调征服自然，人生以改造环境为上；儒家文化强调自为调和，人生以持中为上；印度文化注重反身，以消极向后为上（2006b：81～82）。后者如许烺光认为，欧美是俱乐部式的社会，强调个体平等，人生以个体奋斗为上；中国社会以宗族为基础，人生强调祖荫延续为上；而印度社会贯穿以种姓，个人在社会结构上已被限定，由此人生即以做好与种姓身份相符的事为上（1990：8～9）。当然，这种对比是相对意义上的，而且任何文化和社会也并非一成不变，自近现代以来尤为如此。只是，有了“他者”的对比，方更容易凸显研究对象本身的特点，在人生问题上也如此。
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不过，事情比以上对比更复杂些。尤其是，自近现代以来，随着“他者”与“自我”开始前所未有的紧密接触。坚船利炮成了“论证”欧美文化处于进化论序列中“先进”的一端（浦嘉珉，2009：229～232；汪晖，2004：47～48），最容易让人信服的“证据”，并成为客观上影响“落后”者，“落后”者也主动学习的“标杆”。在这其中，也包括人生“哲学”。与之紧密相连的有两个问题，一是什么样的人生观才是正确的，或者说什么样的人生才是好的，二是正确的人生观从何而来。在中国，围绕这两个问题，曾发生一场广为人知的科学与人生观大论战。崇尚“先进”文化者，如丁文江认为，科学认知可以导出正确的人生观，胡适认定只有实现个人民主、自由，才是好人生（丁文江，1997：44）。而崇尚“落后”文化者，如张君劢认为，科学解决的乃是物质世界的问题，并不能直接解决人生观问题（1997：84）。与此相对应，好的人生仍需基于儒家强调的人伦之“礼”。在这里，笔者无意提供更多的争辩。一则本书更关注人生“哲学”实践及其与欲望、心态的关系，而非哲学研究。二则“科玄之争”本身有其非常具体而复杂的历史情境，不宜以当下之眼光简单论是非。但是，包括“先进”的人生观在内的欧美文化对中国造成的巨大冲击，以及中国知识界主动以此为“标杆”，改造中国人人生观的急迫性（鲍吾刚，2004：345），则毫无疑问可见一斑。
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若追溯源头，欧美这种崇尚个人的人生观，却也曾高度地与个人“无关”，而与基督有关。在基督文化下，人被认为有“原罪”，人生获得意义的过程首先在于寻求基督的拯救，并且在“末日审判”中得到最终裁决（奥古斯丁，2009：169～171）。如神学家里德在介绍基督人生观时所说：“罪的意识，像我们所称呼的那样，只有在意识到上帝时才会出现”（1989：52）。有了“罪”的意识，即需要追求基督的“爱”。“当我们自发地对上帝之爱做出反应时，我们身上就会产生出一种新精神，基督教的人生就从这种新精神上展开。”（里德，1989：67）而这种人生观的“文化根据”则在于：“如果没有他（基督）来到世间把神的奥秘告诉人们，人们过去不可能、将来也不可能只靠自己的力量解决人类完满人生的问题，因为人如果不知道神的奥秘，人的生活中就必定充满着紧张与不安。不知道神意的人们意识不到生活的充实源泉，不知道他们的生命活力该用向何方。基督宣布他能够把生活的源泉给予人们，能够向人们指出生命的活力该用向何方。”（里德，1989：3）
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个人接受了“罪人”的观念，而又力图得到“拯救”，乃是将人生交给了基督。如此所造就的社会即是神圣化的社会，它与对中国构成重大冲击的西方现代社会并不相同。究其缘由，这乃是因为基督教经过宗教改革运动后，开始宣扬“世俗禁欲主义精神”，个人在尘世中的努力，如职业劳动，本来就是上帝赋予的“天职”。由此，在世俗职业活动中奋斗，并保持节俭，便是循上帝意志而活，属于可得“拯救”、上天堂的好人生。在梳理了“罪人”的此番变化后，韦伯认为，新教伦理让个人世俗的生活变得有意义和合理化起来（2007：146）。为“赎罪”，个人在人生中勤奋工作、积累财富而又极度节俭，使得投资逐步扩大、经济和社会趋向理性化（159）。如此一来，新教伦理便催生了资本主义。这中间，通过了“罪人”人生观这个环节。韦伯的论断引起了广泛争论[8]。不过，若撇开究竟什么力量才导致了“资本主义”这一问题，单就本书关注的人生问题，韦伯的论述至少还是可以说明，基督观念的变化确实带来了“罪人”观念以及与之相连的人生观变化。
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在表面上，“罪人”式的人生观与追求“圣人”之意的人生观之间颇有相似性。当利玛窦于明朝末年来到中国传教时，即发现“克己复礼”中的“克己”二字与基督教对人生的禁欲和苦修要求惊人相似，并注重在传教中对之加以利用（谢和耐，2003：124～125）。但当传教士力图将“天理”与“人欲”之别，解释成永恒天堂与现世人生对立时，尤其是让中国的“圣贤”和神祇堕入地狱时，遭到了不少士大夫激烈反对（谢和耐，2003：156～157）。由此，基督教在中国传播并不顺利，直到近代才与坚船利炮纠缠在一起，进入中国乡村（孙江，2008；张先清，2009：309）。
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也由此，强调“圣人”之人生的梁漱溟，在近代主张和推动乡村建设时，对几种人生加以对照，便是首当其冲的工作。他认为，基督教的产生原本就与“意欲”向前的人生观密切相关。“这因多情多欲，一味向前追求下去，处处认得太实，事事要有意义，而且要求太强，趣味太浓，计较太盛。将一个人生活的重心，全挪在外边。一旦这误以为实有的找不着了，便骤失其重心……只是焦惶慌怖，苦恼杂集，一切生活都作不下去”（2006a：425）。在梁漱溟看来，“罪人”的观念求助于基督，本是勖勉人生，却不够真实。“一个人的自觉罪恶而只恨……只有求上帝饶恕他一切，才得如释重负，恍若上帝在旁帮他自新，才觉顿得光明。”这乃“是出于‘幻情’。明是自己勖勉自己，而幻出一个上帝来”（424）。因此，梁漱溟认为乡村建设不能依“罪人”来设置农民人生。以至于，他虽重视集团生活的重要性，却认为“造成西方人之集团生活的，是事实而不是理想……那就是从基督教所引起之血的斗争”（2006c：57）。也即，基督观念的存在与社会构造上注重团体有密切关系，但并非其直接结果。在乡村建设运动中，梁漱溟坚持要培育农民的团体意识，却又强调要以“伦理”作内核。他说：“中国如果有一个团体组织的出现，那就是一个中西具体事实的融和，可以说，是以中国固有精神为主而吸收了西洋人的长处……这一个团体组织是一个伦理情谊的组织，而以人生向上为前进的目标（这两项很要紧，西洋人也将转变到这里来）。整个组织即是一个中国精神的团体组织”（2006b：308）。
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费孝通也分析了西方社会注重团体的特点，说道：“西洋的社会有些像我们在田里捆柴，几根稻草束成一把，几把束成一扎，几扎束成一捆，几捆束成一挑……在社会，这些单位就是团体……团体是有一定界限的，谁是团体里的人，谁是团体外的人，不能模糊，一定分得清楚。在团体里的人是一伙，对于团体的关系是相同的，如果同一团体中有组别或等级的分别，那也是先规定的”（1999d：333）。不过，与梁漱溟略有差异，费孝通认为团体格局的社会结构乃与基督直接相关。对此，他论证道：“我们如果要了解西洋的‘团体格局’社会中的道德体系，决不能离开他们的宗教观念的。宗教的虔诚和信赖不但是他们道德观念的来源，而且是支持行为规范的力量，是团体的象征。在象征着团体的神的观念下，有着两个重要的派生观念：一是每个个人在神前的平等，一是神对每个个人的公道”（340）。由此可见，“罪人”的观念并非只是一种信仰，而是蕴含在人生实践当中。正是这种实践，构成了与“差序格局”社会的差别。
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不少基于当代中国乡村社会的田野调查也表明，对于改信基督的中国农民而言，接受“罪”的概念，在某种程度上变成一个“罪人”，乃是其人生实践重要转向的标志。吴飞对农民天主教徒的调查显示，“罪”成了教徒们日常生活中的一个重要概念，并成为理解他们“是谁”的关键（2001：122）。尽管李猛认为，用科学来研究基督徒宣称的痛苦和“罪”，存在理智言语难以穿透“愁苦的房子”（2001：16），呈现痛苦和“罪”的主观真切体验是件难事，但基督徒的人生须直面这一切，则是毫无疑问的。高师宁对北京基督徒的调查（2005），范丽珠对深圳某地宗教信仰的追踪（2005），吴梓明等人基于山东泰安地区农民改信基督教的田野工作（2005），黄剑波对西北地区某村庄基督徒与家庭和社区的关系的考察（2003），都表明变成“罪人”是基督徒调整自己与家人、社区及自我内心关系的关键步骤。而李华伟则借鉴了阎云翔的“无公德的个人”概念，用以分析传统道德体系和社会关系网络崩溃的条件下（2010），农民通过变成“罪人”来重新安排人生，控制日益增加的人生风险（2012）。可见，在当下西方文化进入中国乡村社会的过程中，“罪人”观念确实是区别于农民原有人生观的关键标志。只不过，其信仰实践并不见得总是很纯粹。如何安顿人心，获得好的人生，仍是一个开放的问题。
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四 俗人
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相对于以“圣人”为参照的人生而言，“罪人”式的人生有很大不同。但“罪人”为“赎罪”，而终生为基督劳作，也是神圣的。在韦伯看来，这种人生观即使在转向肯定世俗生活意义后，依然如此。可是，“罪人”转向世俗生活价值之后，并不总是再直接与神圣相连。按照神圣的“赎罪”要求，人生努力积累财富的同时不能制造新的罪恶，积累财富之后还须尽可能地节俭。实际上，世俗生活合理性得到肯定后，却造成了诸多无限贪婪的行为。若以“罪人”标准做参考，这种人无疑放弃了“赎罪”，变成了彻底的“俗人”。在思想层面，说得最极端也最有代表性的，无疑是尼采的名言“上帝死了”（1989：1）。既然上帝死了，也就无所谓“赎罪”了，世俗人生的意义必须回到世俗本身。然而，“俗人”依据世俗本身确立人生意义，非易事。不单在思想层面，而且在社会层面，这个问题可谓让经典社会科学家们费尽了心思。
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首先，从马克思主义的角度看，“俗”人的意义须在政治解放和生产资料公有制中最终得到实现。
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马克思认为，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”（1995：56）。在资本主义私有制的社会实践中，由于资本对劳动及其产品存在广泛的支配权力（马克思，2000：21），生产关系从头开始便是扭曲的，其实质内核是剥削和被剥削的关系（50）。有了这个前提，人只要劳动，其行为在客观上即是在“帮助”这种剥削与被剥削关系得以循环。由此，人的劳动便出现了异化。由于劳动异化，社会生活反道德而行，人同人相异化（59）。在此基础上，“俗”人的人生也便是异化的。这正如，在方向错误的情况下，人努力做得越多，错得越多。言及解决之道，顺理成章，马克思主张改变生产资料所有制，从而改变剥削与被剥削的生产关系。而要达到生产资料公有制，他认为应该进行阶级斗争，实现政治解放和人的解放（62）。只有这样，“俗”人的人生才能确立正确的、高尚的价值。
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在马克思主义视角下，有不少人类学、社会学田野工作曾聚焦劳资关系[9]。其中，部分研究或多或少涉及工人对自身意义的判断。例如，比尔曾做过一项关于资本与劳动直接控制、冲突的研究。在考察尼日利亚锡矿采掘业发展史的基础上，他分析了日益卷入全球资本主义体系的欠发达国家的劳资关系。他认为，资本通过殖民统治或间接控制，将农民从自然经济及相应的社会关系网络当中剥离出来，变为无产阶级（1981：228）。锡，原本是一种自然资源，但作为资本与劳动相互接触的媒介，它成了全球资本主义体系下异化社会关系的浓缩物。与此同时，它也成了形塑尼日利亚农民国家主义的意识形态工具（6）。而吊诡的是，普通工人并不能意识到人生异化的问题。布若威曾做过几项关于发达资本主义如何进一步控制劳动，并让劳动者丧失批判性，而认同资本主义生产与文化逻辑的研究。他发现，这是一个由资本直接强迫劳动，到资本制造同意的过程。垄断资本主义的劳动过程，被资本进行了分层处理，从而也瓦解了劳动者作为一个阶级的团结。由于工人分层的出现，工人贵族以及相应的意识形态，造就了劳动力内部市场，从而注重内部竞争而非针对资本展开斗争（2008）。也即，劳动者将能为资本家创造更高的生产效率，当作自己人生成功的尺度之一。在布若威的分析中，“生产政体”是一个重要概念。他认为只有结合经济、政治和意识形态三个维度来分析劳动过程，才能看清生产政治的运转机制（1985：39）。“生产政体”在垄断资本主义条件下，生产出了劳动者内部竞争的同时，也制造出了他们对资本主义逻辑的同意。
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其次，从社会分工的眼光看，现代性兴起后的世俗社会比以往更加依靠分工将个人联结起来。在这种社会状态下，也会有“失范”。“失范”与人生欲望有关，解决之道在职业（分工）道德教育。
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涂尔干认为，现代社会之所以能够成为一个整体，其凝聚力从根本上来说是依靠社会分工来维持的（2000：90～91）。社会分工的方式决定了社会团结的方式（也即本书前文中所说社会结合机制）。在社会分工不甚发达的社会当中，由于个体之间的社会结合建立在个人相似性和社会同质性基础上，可谓“机械团结”（2000：42）。在机械团结状态下，个人之间没有分化，具有同样的生活方式、心理情感、道德准则和宗教信仰，人与人之间彼此相连或相似。人的行动受集体意志支配，个性淹没在集体意识之中。简而言之，因为劳动分工不发达，导致社会各部分的相互依赖程度不高。而在劳动分工发达的社会当中，社会就像有机体一样，每个人都按社会分工来执行某种专门的职能，相互依赖程度较高，由此可称之为“有机团结”（113）。有机团结是建立在社会分工和个人异质性基础上的一种社会结合方式。
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在劳动分工不发达的机械团结状态下，人们清楚地了解自己的身份和地位，因而冲突相对较少。在劳动分工发达的有机团结状态下，也即涂尔干认定的现代社会中[10]，职业繁多且差异加大，相互之间展开激烈竞争，并出现社会结构上的不平等，其结果导致社会冲突增多。但涂尔干认为，正常的社会分工并不是冲突的原因，真正导致社会紊乱的原因是反常的分工，如失范的分工、强制性分工、不协调的分工（2000：313～353）。基于同样的理由，他认为，社会的反常化也是由于道德缺席而出现的社会整合危机。他在《自杀论》中说道：“无限的情欲像一种道德差别的标志那样每天都显示出来，而这种欲望只能在失常的和把失常当作规律的意识里产生”（迪尔凯姆1996：275）。与此相对应，“道德法则”及其实践成了涂尔干寄希望统率“强力法则”，并抑制人与人之间争斗的“社会法则”。他强调以职业伦理和日常生活中的个体自我道德实践，克服现代性兴起过程中的社会病变（涂尔干，2001：9～12），个人的人生价值也在此过程中得以确立。
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从劳动分工来研究社会整合，威利斯基于伯明翰中学教育的田野调查可算一个代表[11]。在长期跟踪、参与式调查的基础上，以12个工人阶级家庭出身的男生群体为基础，威利斯分析了他们所构成的一种与学校对抗性的文化关系。例如，这些男生反对学校权威，拒绝接受学校道德规范，鄙视那些唯命是从的“乖”学生，把自己“定位”为一个离经叛道的群体。他们将向老师“告密”视为最大的“罪恶”，习惯于制造麻烦，以表现自己所谓的“硬汉”气概，等等（威利斯，2013：192～193）。威利斯认为，这些学生的文化特征实际上是围绕着男性气概，老练地开玩笑，尽其所能逃避惩罚，吹嘘自己的性能力等形式，去建立并再生产属于他们自己的阶级位置。他们与学校当局对抗，实质上是对占支配地位的主流文化的一种政治抵抗（威利斯，2013：76～78）。这是他们在工人阶级文化的影响下，为训练自己在体力劳动世界当中劳动分工的角色，而形成的亚文化。既然此种亚文化使得他们接受了劳动分工的现实，表面上看来对抗主流的文化在实质上也就适应了主流文化对社会分工模式的需要（威利斯，2013：4）。质言之，工人阶级子弟之所以继承父业，不仅是生产资料私有制下的阶级再生产，从直接原因上说更与他们对学校主流文化的反叛有关。从人生意义的角度而言，这种反叛表明，他们一则认可工人的社会角色，二则又反过来将自己推向了工人的角色。如此一来，对工人人生价值的判断，以反叛为主调的亚文化实际上变为工人的职业道德教育，成为社会分工的一部分。
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再次，在韦伯社会理论传统之下，理性化被认为是现代社会的基本标志，但这也可能形成理性的“铁笼”。个体恪守“责任伦理”，是韦伯寄希望的现代理性人的人生意义。
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韦伯认为理性化是现代性的基本要求，以至于把资本主义生产和交易中的信任基础，归结为新教教徒在世俗生活中的道德（韦伯，2007：220～221）。同时，权威与权力的道德化还是理性化，是其判断社会支配类型的基本依据（2004b；2004c）。权力与何种道德结合，并以其作为合法性基础，形成了不同的社会支配类型（在一定意义上说，这也就是不同的个人与社会关系类型）。在他看来，现代世俗社会之所以不和谐，个人与社会的关系出现紧张，主要的原因也是因为理性化带来了“形式合理性”的伸张（2009：183）。
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如何消弭理性化“铁笼”带来的社会紧张呢？韦伯开出的“药方”是个体恪守“责任伦理”。他在一篇演讲稿中如此写道：“真正能让人无限感动的，是一个成熟的人（无论年纪大小），真诚而全心地对后果感到责任，按照责任伦理行事，然后在某一情况来临时说：‘我再无旁顾；这就是我的立场’。这才是人性的极致表现，使人为之动容。只要我们的心尚未死，我们中间每一个人，都会在某时某刻，处身在这种情况中。”（韦伯，2004a：272）相比较于马克思、涂尔干的方案来说，韦伯暗示的现代世俗生活中解决人生意义问题的方案，显然消极得多。
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最后，西美尔（又译齐美尔）则比韦伯还更消极一些。以至于从分析视角上，西美尔不仅关注货币（并非资本），及其在社会经济事务中的宏观效应，更关注货币所引发的社会文化，及其对个体心理素质的影响。
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西美尔并没有像马克思那样对资本进行政治批判，但他坚持认为自己的方法论乃是“从经济性事件的表层衍生出有关所有人类的终极价值和意义”，“为历史唯物主义建造底楼”（2002：3）。在他看来，现代世俗社会兴起，使得“经济交换的事实将客体从主体纯粹的主体性的束缚中解放出来，并且通过赋予客体经济功能而允许他们相互决定自身”（21）。货币即是这种社会关系客观化的最抽象的代表，变为了一种“价值公分母”（63），以及“最纯粹的工具”（139）。正由此，货币成了“手段变为目的的最极端的例子”（161）。在心理层面，货币成为一种绝对的价值，也即“世界的世俗之神”（167）。以货币为标志的世俗社会客观化，对“个体的生命情感”和“个体命运的链接”有重要影响。个体在由货币中介机制主导的社会中，一方面从其所属的特定团体中自由地解脱出来，另一方面个体的个性其实也就被根除了（318）。因为，在货币面前，人实际上是无差别的。
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西美尔并不认为有什么总体性的方案，可以解决货币时代的人生意义问题。因为，在这里个体总试图用“桥”将有限与无限联系起来，从而以感受、价值和目的鼓励人生，同时却又试图用“门”将自己与其他个体隔离起来（齐美尔，1991：12～13）。现代世俗社会中的人所经历的斗争新阶段，“不是充满生命的当代形式反对毫无生命的旧形式的斗争，而是生命反对本身形式和形式原则的斗争”（西美尔，2003：25）。因此，他强调，在此条件下追求人生的意义只能是个体生命伦理。在个体的追求和反思中，“生命接受了高于生命的内容或者把自己充实到内容中去后……生命过程才有意义和价值，并知道生命过程为什么存在着”（齐美尔，1991：44）。
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不管是马克思激进的斗争哲学，涂尔干各安“天命”（分工）式的职业伦理，还是韦伯的个体责任伦理，抑或西美尔略具悲剧意识的个体生命伦理，自近代而来似乎在中国都有一定的市场。又尤其在当下，客观上多元价值并存、相互激荡的局面已然形成，生活“哲学”样式多得让人眼花缭乱。看上去，在乡村的那些“俗人”，究竟（该）如何在俗世中确立人生的意义，并不是个简单的问题。
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