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在其后的“阶级”话语实践中，农民“私”的一面成了现代国家建设尤其需要改造的对象。在诸多完全认可了西方人性标准的研究者而言，这种社会主义式的“禁欲”显然无法得到理想人生（萧凤霞，1989a：259；华尔德，1996：251；戴慕珍，1989：214）。因为依照“俗人”标准，这种“私”正是“俗人”赖以存在的基础。由此，农民的家庭之“私”重新被制度性地承认之后，这类学者很快将中国农村所有的发展成果认定是还原了“俗人”生活所得（戴慕珍，1999：14）。换而言之，趋向“私”的单面性，具有毋庸置疑的“先进”性。不过，注重历史细节的历史学者似乎更愿意强调，不要将“集体化时代”“化约为单一的历史图景”（行龙，2007：177）。“集权”体制下的农民日常生活及其人生“哲学”，是否还具有更多的面向，或许还值得琢磨。
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其实，单单强调“俗人”“私”的欲望，任其无限膨胀，乃是当代西方思想领域反思的基本主题。对“病人”予以深刻批判，即是这种倾向的表现。但这些思想被应用于人文社会科学研究中国的基本视角时，与启蒙思想为底蕴的视角发生了交叉。在思想界，中国作为一个研究对象，出现了所谓的前现代、现代与后现代时空的混合、交错，而且在实践经验中难以清晰地将三者区分开来。鉴于本书关注的乃是农民的生活“哲学”，无法亦大抵不必对思想界此类知识谱系进行详细梳理。不过，这并不妨碍我们对两类视角交错下的农民研究再次略作梳理。因为，它们虽是截然不同的两条路，但在把农民当作“病人”反思这点上，不约而同地走到了一个交叉路口。
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前者延续了晏阳初对农民“愚穷弱私”的判断，强调农民所有与“圣人”传统有关的东西均属“落后”。而“俗人”之“私”才应该是农民的努力方向，是其理想人生的保证。“病”作为一种隐喻，一直用来指称这些需要继续改造的“黄土”“乡土”成分。能“治病”的则是“科学”的制度与文化，如经济上产权私有（党国英，2002）、政治上公民社会（秦晖，2002）、文化上蓝色文明（金观涛、刘青峰，1984：272），等等。对急于要赶上由“罪人”变成“俗人”的“先进”榜样的目的而言，对农民及其相应的文化（包括生活“哲学”）怒其不争，有其复杂的历史缘由。从“哲学”渊源上说，它与胡适面临的人生问题即便不是完全一脉相承，至少也极为相似。
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可是，农民“私”欲的膨胀也带来了不少问题。同时，还有不少问题虽然未必是，但也在公共知识界早已被认为是农民“私”欲造成的。由此，那些批判西方当代社会中“病人”的研究视角，也开始被运用到批判当代中国农民的研究当中来。在此视角下，农民因欲望无限制地膨胀，也变成了“病人”（只不过，其批判路数与启蒙主义下的“俗人”路数有些区别）。言及这方面的代表性研究，刘新和阎云翔的观点是不可绕开的。
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刘新在陕西赵家河村的调研发现，当农民也认可了“先进”“落后”的划分方式，以及物质欲望急剧攀升之后，原本被认为是好人格品质的“老实”变成了“没用”和“死脑筋”的代名词（2000：6）。农民为了达到自己的利益目的，可以不顾道德在经济上想办法；在政治领域违背传统规则；在日常生活方面，从居住到食物，从婚礼到葬礼，炫富成为一种基本运作逻辑（66；91；152）。简而言之，相对于许烺光所说“祖荫下”的农民而言（2001），当代农民已毫不掩饰自己的物质欲望和对自我的突出，已生活在“自我的阴影下”（刘新，2000：xi）。在其后的一部民族志中，刘新的研究对象已转入城市（虽然其中不少人来自农村）。他着重关注了市场经济运作过程中老板、“小姐”与官员形成的隐性关系（流心，2005：32），以及在此交易过程中，老板、“小姐”心态上虚无的一面。他们只在乎当下，而不在乎过去和未来（144～145）。尤其值得讽刺的是，原本为了赚钱孝敬父母而下海的老板，赚钱后却认为人生没意思（148）。在最近的一部新著中，刘新关注的重点是城市及其扭曲的现代话语。不过，他还是以新的理论框架重新分析了赵家河村“包产到户”的口述史。同时，他引用了方慧容的论文所载一个北方村落“土改”时期农民“诉苦”的口述史，作为其中一章分析的材料（2009：148～167）。他部分接受方慧容的理论分析，认为国家通过对个体记忆植入参考时间框架和阶级分析视角（168），改变了个体对社会记忆的心态（169）。与外在框架植入人的心态道理一样，借助于社会统计这个外在标准，当代中国出现了以GDP数据、财富、身份和地位来标识人的价值，并相互攀比的潮流，而实际上这是一种“反人文主义”（172）。人在统计数据面前不再重视无法统计的价值，以自我为中心功利计算变得重要，陷入漠视他人利益和尊严的“自恋症”（176～180）。可是，实际上这种外在衡量框架本身只是“海市蜃楼”（viii）。
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阎云翔基于东北下岬村的田野资料认为，在“无情的市场逻辑”下（2006a：207～208），村民已成为“无公德的个人”（243）。他给出了大量的一手材料作为证据：第一，年轻一代婚姻自主，性爱浪漫成为常态，有了私密的生活空间（144）；第二，年轻夫妇为自己的小家庭盘算，抬升彩礼水平，提前预支遗产（168）；第三，老年人赡养成为一个问题，甚至不乏老人因此自杀（183）；村民的“香火”意识衰落得非常厉害，生育女儿反而人生更幸福（228）。此后，阎云翔依据此材料并结合一些媒体公开报道的新闻材料，对该主题予以了持续的关注。他指出了中国社会趋于个体化的更多标志，如家庭中夫妻轴胜过了父子轴（2012：116），亲属制度发生变化，女儿权力变大（197），做一个精于算计的人成为潮流（254），等等。他还发现，若将礼物区分为表达性与工具性两种类型，人们越来越倾向于维持工具性的“关系”（2000：64）。个体化在中国是一个必然不可逆转的过程，由此必然导致一个个体化社会（2011a：35）。只不过，这种个人主义的兴起，与西方的个人主义并不一样（36）。在他看来，“克己复礼”“吃得苦中苦”这样的信条已完全被个体伦理打败，只是还差一点政治自由主义与之配套，留下一些社会张力（2011b；2013）。当然，他并不认为这种个体主义是好事情，相反它亟待得到批判，最后应该变成理性的、合理的个体主义（2014）。
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不用做更多的分析，很显然，不管是启蒙意味的“俗人”路数，还是后现代意味的“病人”路数，在阅读中国农民经验、批判农民生活“哲学”时，不仅深刻，而且不乏洞见。对于农民在各种不同形式的压力下，尝试把日常生活过好遇到的困难，这两个路数都有细致、精当的分析。在理论抽象层面，它们也无疑具有理性的、批判的力度。但是，笔者认为，农民人生经历中与之完全相反的面向，可能也有被当作一种补充性叙述提出来的价值。这正如陈少明从哲学角度分析，“‘内在解释’与‘外在解释’各有其思想或知识上的价值”，但只有“外在解释”，显然无法准确把握一种哲学本身的生命（2015：42）。
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从本书“文本”部分提供的经验材料来看，几乎每个农民的人生史都充满了变化，有的甚至还很剧烈。不少农民对人生做出选择，不乏彷徨、矛盾和悖论。在本书“阅读”部分，经由经济、政治、社会和信仰等角度的理论“有色眼镜”透视后，也不难发现，农民人生选择中的彷徨、矛盾和悖论并不是简单的个体心理习惯，而有着深刻的经济、政治、社会和信仰根源。由此，在反思农民日常生活“哲学”的时候，两方面同时得到关照和叙述，或许是有必要的。在“阅读”农民人生史的基础上，本书后文将从人与物、人与人、人与心、人与国、人与史、人与命等角度，尝试对农民日常生活“哲学”略作反思，以期对这一话题的理解有所裨益。
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[1] 该项研究经修改后即为拙著《桥村有道》（谭同学，2010）。
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[2] 或许由于当代历史学家们接受现代专题研究的思路已然太深，《柳》的人生史研究虽影响甚大，却也似不乏被误解。以至于，众多称颂者夸赞的乃是其“以诗证史”的研究方法（刘梦溪，1990），而非其论题本身。就连对陈寅恪敬仰有加的历史学家严耕望也认为，该书“论题太小，又非关键人物”，“除了表彰柳如是一人之外，除了发泄一己激愤之外，实无多大意义”（2011：172）。诚然，陈寅恪自己在赠吴宓的诗中确实说过，此举乃“著书唯剩颂红妆”（2009d：137）。但除了谦虚之由外，这恐与他在“阶级”话语盛行的社会环境下从事这一敏感人生史书写而不得有所隐晦，不无关系。他在为王国维写挽联时即已洞穿个人生死之意（陈寅恪，2009a：246），且在1953年11月受邀任中科院中古史研究所所长的敏感时期，敢于要求在研究上不以奉马克思主义为前提（卞僧慧，2010：284～285）。若只为“发泄一己激愤”，他多的是便捷的途径，又何需在双目失明的风烛残年，倾注所有心血，作此浩大工程。我们有理由相信，陈寅恪是抢在人生落幕之前做一项至少自认为极其重要的研究（人们常引其“颂红妆”之句，却似乎完全忘了，他赠吴宓之诗的结尾之句是：“为口东坡休自笑，老来事业未荒唐”［2009d：137］）。并且，若说“旧”，它比之于梁启超、胡适的“新史学”无疑更全面而准确地把握住了司马迁式“旧史学”的主脉。若说“新”，它比之于当代西方历史学家在反思年鉴派“新史学”基础上形成的，并试图将人类学、文化心理学与史学相结合的“心态史”（勒华—拉杜里，1997）、“微观史”（金兹伯格，1992）、“新文化史”（林·亨特，2011），又何止“超前”了一点点。
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[3] 王铭铭还建议，选择一位重要却非路人皆知的“非常人”为对象，研究其整个人生（2010：5），并以司马相如的人生史作了一个分析示例（236～339）。这无疑有其洞见。不过，笔者在本书中并未完全遵从这样的建议。其考虑有三：对当下存世者的人生史考察，难以划出终点；社会结构、文化与心态都是逝者与生者不断接续的过程，似不必强求以人生终结划界；人生及其所涉的社会结构、文化和心态都是众人互动出来的，同时考察具有互动关系的多个人生史或可能更有社会立体感。
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[4] 就本书研究主旨而言，笔者更看中吴飞在该研究中所附录他母亲关于他外婆人生的口述史（2009：292～317）。它以与自杀相对立的正面叙述，阐释了一种过好日子的普通人生努力。或因为至亲转述，其所呈现人生随世事剧变而跌宕起伏，却为追求过好日子从未有心态上的矛盾、缝隙。相比而言，本书所述程村人的人生中则充满了欲望与现实以及心态上的悖论、彷徨。
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[5] 这直接受到了吴飞关于“过日子”之论述的启发。不过，吴飞较注重“过日子”的方法论意义，与bare life一样不包含任何附加的好坏善恶，而又与“自然状态”不同（2009：32）。笔者不才，恐难从中西比较哲学的高度把握其分析力度与精度，姑且权宜用另一通俗概念组织叙述。
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[6] 沟口雄三曾指出，在“公”与“私”的对照意义上，这里强调的是“对共、均、平的调和的追求”，个人欲望无节制扩充方被认为是损公，应受到社会与道德非难（2011a：21）。也即，它并非简单、绝对无条件地否定“私”欲，而与他人、群的关系密切相关（2011b：55）。
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[7] 梁漱溟对儒家价值的强调甚至使得他因此而成了一种标志，以致曾被人称之为“最后的儒家”（艾恺，1996）。虽然“最后”二字值得商榷，儒家精神对其乡村建设运动实践有深刻影响，则是毫无疑问的。
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[8] 自其作品发表后，即不乏批评者。如托尼就认为，韦伯夸大了教会组织和宗教教义对新文明经济特征所起的决定性作用（2006：172）；而近年格林菲尔德则从与之相反的角度进行立论，认为社会对物欲驱动力及其戏剧性稳定机制的态度变化背后，存在着一个新的世俗集体意识形态——民族主义，民族主义才是“资本主义精神”的来源（2009：24）。
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[9] 这一传统直接影响到了马克思主义人类学的主题设置，劳动与资本的关系成了后者经久不衰的讨论话题。相关的理论谱系及其发展，可参看布洛克（1975）、塞顿（1978）、温妮（2002）、凯伊思等（2014）的详细梳理。
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[10] 与涂尔干的论述有着异曲同工之妙，滕尼斯也对现代性兴起前后两种社会结合方式进行了区分，他认为现代性兴起之后的社会整合方式才是“社会”，而此前的则是“共同体”（1999：54）。
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[11] 值得指出的是，将威利斯的论述与涂尔干研究传统联系起来讨论，主要是考虑到其对劳动分工以及职业道德教育的关注。若从政治经济学的角度来看，其研究则与马克思主义的研究路径不无亲近关系。
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[12] 以至于当代西方理论家们认为，若论及批判西方模式的现代社会，三个“M”（马克思、毛泽东、马尔库塞）都是关键人物（萧延中，2003）。
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[13] 阿尔托倡导“残酷戏剧”，认为戏剧应让人摆脱文明的压制，解放自己天生的能力。而用神秘的奇景，如呻吟、尖叫、脉动式的灯光效应、异常的舞台木偶和道具等，震撼观众，是通向这种戏剧的办法（1993：42）。
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[14] 电影《黑客帝国》（Matrix）及其续集分别于1999年和2003年上映。其故事梗概为：计算机变得智能化后，建立了矩阵系统控制人类，在人身上插满管线，以虚拟信号欺骗人类大脑，让人以为自己生活在真实世界里。少数未被计算机控制的人以黑客身份破坏系统，力图将其他人解救出来。但也有人在被解救的过程中，感到真实世界很痛苦，而计算机虚拟世界的生活则很舒服，美食、佳人应有尽有，于是为继续待在虚拟世界而背叛人类、倒戈相向。与此类似，詹姆逊指出现代社会病乃是“单一的现代性”（2005），而哈贝马斯称之为“系统世界”对“生活世界”殖民（2000：4～9）。里茨尔（1999）则以大量经验材料说明了“社会的麦当劳化”机制（可计算化、程式化）。
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双面人：转型乡村中的人生、欲望与社会心态 第十三章 天人之际
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