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人的天性说是理学的基本命题。理学家们认为性与天、道一样，是由天理衍生的，最终还是要归于统一的标准之下。天性有一般的和特殊的区别，人们在一般的天性之上是没有区别的，都是与“道”相通的；但是特殊的天性由于受到人们禀赋条件的限制，故而有善有恶。
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朱熹对这思想作了进一步的阐发，并且修正了这一学说中不严密的地方。他认为：人性和物性在本质上不相同，而只有人才能够保全其天性，这是人优于物的一个重要方面。同时，作为一般意义上的性和作为特殊意义上的性是相互依存，密不可分的，是一个事物的两个方面。
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理学的“性说”既富于思辨，又带有某种神秘色彩，它反映在政治主张中，有着丰富的现实含义。首先，它为社会中的不平等现象提供了理论上的合理性。虽然他们认为性在最终的层面上是归于一统的，但是由于社会个体的禀赋不同，具体的“性”表现出来也就会有不同，人们之间会有智愚、强弱、富贫、贵贱的区别，并且这种区别是根植于他自身的“性”的，因此而产生的不平等是命定的和必然的，而不必归咎于社会政治原因。其次，从天性优越的角度为君主权力和君主政治制度的合理性提供了充分的论据，它认为君主之所以为君主是由于他拥有上等的天性和优越的条件，这虽然不尽合理，但是远远比汉代儒学家所提倡的君权神授更具有欺骗性。第三，它强调了道德规范的绝对权威。道德规范是天理的象征与代表，天理是至高无上的，所以道德规范也是绝对的和至高无上的。第四，由于人们的“性”是分为一般的和特殊的两种，一般的性是天生的，而特殊的性是可以依据环境的改变而改变的。为了使自己的天性向着比较完美的方向发展，人们就必须日复一日坚持不懈地“用功克治”。理学家们以此向陷于愚、弱、贫的人们提供了一条规划好的通向至善的道路，以“性的完善”来诱惑人们服从于专制统治者的控制，认同统治者的价值观。
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（三）进修之术
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理学诸子认为天理和人性本来是合一的，但是在现实的生活中每个人存在着各种各样的不善，本性中都有或大或小的缺陷，只有圣人才能真正地达到天人合一的境界，因此，世人都需要以改造本性为天职。对此，理学家提出各种不同的进修之术。
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这些进修之术在方式上存在具体的区别，但是却有着一致的目的，就是引导人们完善自我，在道德上达到至善之境。圣人的人格是完善的，代表着天理和道德，是人们追求善、提高自我的规尺与典范。人们要在这一标准的引导下达到至善的目的，就是要实现所谓的“内圣外王”。在社会的政治实践中，“内圣外王”既是个体自我的道德完善过程，又是治国平天下的政治实践的完成过程，完成这一过程的检验标准则是人之个性的泯灭。
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正是因为理学诸子的进修之术是以泯灭人们的独立个性和创造精神、自主精神为主旨的，有利于引导人们自觉地遵循封建道德规范，服从君主政治秩序，所以在南宋以后，理学上升为统治阶级的政治指导思想，这并非历史的偶然。
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（四）理欲之辩
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在理学的思想体系中，天理和人欲是矛盾的和截然相反的，在理论和实践上都存在着冲突，解决二者之间矛盾的唯一途径就是“存天理，灭人欲”。
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这里说的“天理”就是指宇宙本体和道德本原，是人的本质；“人欲”指的是人的种种欲求，它们超出了维系生命所必需的欲求，并且违背礼仪的规范。要消灭人欲，关键就是要克己和持敬，在生活中随时注意自己言行的细节。灭人欲和明天理是同一个过程，人们剔除自己内心的私欲，就能够回归自己的本性，从而实现人生的最高目的。
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“理欲之辩”从表面上看是属于道德领域的，却有着极其深远的政治意义。对于人欲的否定和对欲望无限扩张的防范，有助于维护社会人际关系和既定的社会制度，但严重扼杀了人的个性和独立精神；没有区别地否定人们的欲望，实际上是扼杀了社会进步的动力，牺牲了个体追求合法个人利益的权利，是与历史和文明的发展规律背道而驰的。这种“存天理、去人欲”的思想既可以被君主所利用，成为钳制臣民、整合社会的手段，也可以为民众所用，成为约束君主道德品行的重要手段。
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（五）义利之辩
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理学和儒家一样，在价值观念中持“重义轻利”的观点，认为利是私己的，而义是天下公利，义利是区分天下事物的两个根本标准，但是两者是相互对立的。人们的本性是趋利避害，但这种“利”是个人之利，若不加以限制，不把它限制在一定的范围内，就会成为社会的弊害。因此，他们主张对个人私利进行严格的限制，以维护天理。在这样的情况下，才能义利相通，也才能达到天下公利。理学思想的义利之辩与理欲之辩是一脉相通的，天理即公利，私利即人欲。对个人私利的否定，实际上就是号召大家在追求公利的名义下，服从社会伦理道德规范和实现君主的权威。
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理学思潮的政治意义还是在于维护封建君主的统治，这也是其能够席卷两宋、元明，成为中国封建时代后半期政治意识形态的主流的一个主要原因。
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何谓政治学 [:1703269296]
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第十二节 封建社会内部的民主萌芽
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一、人物背景
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明末清初，随着明朝逐渐走向衰落，满族在东北逐渐兴起，中国社会进入了一个剧变时期。中国的封建制度到此时已经有将近两千年了，此时的君主集权达到极高的高度，土地也大多集中在地主官宦手中，而人民则生活在水深火热之中，同时满族的崛起又使民族矛盾不断突出。在社会政治形势风雷激荡之时，经济上明末的工商业有了极大的发展，甚至在少数发达地区出现了资本主义萌芽。在这样一个时代，必然会出现一批杰出的知识分子和思想家，针对这种情况为国家的发展探索出路，并提出真知灼见。黄宗羲就是其中的代表人物之一。
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黄宗羲（1610—1695），字太冲，号南雷，浙江余姚人，别号称梨洲山人、梨洲老人、蓝水渔人、古葬室史臣、双瀑院主持等，学者多尊称其为梨洲先生。黄宗羲的父亲黄尊素在黄宗羲7岁时中进士，先后任宁国府（今安徽宣城）推官、御史等官职，清正廉洁，并十分不满于明末的政治黑暗、宦官专权，多次上书皇帝，希望能改变这种情况，尤其是要铲除阉党。当时，在无锡出现了一个著名的书院“东林书院”，创办者是因议论朝政被革职回家的顾宪成，主要活动是在教学的同时评论时政，言论激烈，并逐渐形成一个派别，被称为“东林党”【7】，其中的代表人物往往名扬天下。黄尊素也是东林名士，遭到阉党的忌恨，并被阉党借机革职回家。不仅如此，在黄尊素被革职回家的第二年，阉党又诬陷他并将其从无锡抓至北京，最终冤死狱中。黄宗羲对这些都是亲眼目睹、亲身经历，因此他的思想受到了极大的影响，也为他以后反对君主专制等思想奠定了基础。
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黄尊素被迫害致死之后的第二年，崇祯帝即位，试图励精图治，挽救这个即将没落的王朝，以魏忠贤为首的阉党也被一网打尽。因此黄尊素得到了平反，并追赠三品官。19岁的黄宗羲进京要求审讯杀害其父的直接凶手，并在袖内藏大铁锥，在刑部会讯时锥刺凶手，打得奸臣遍体鳞伤，声震朝野，这一事件也成为一时佳话，崇祯帝也叹称其为“忠臣孤子”。
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在冤屈得雪之后，黄宗羲扶灵柩回浙江家乡，遵照其父的嘱咐拜著名学者刘宗周为师，同时用两年时间读完其父的全部藏书，觉得不足之余又借阅其他家族的藏书，孜孜不倦地读书。这些书涉及广泛，《二十一史》、《明十三朝实录》、《十三经》，天文、地理、佛教道教、音乐数学等各个方面都有所涉猎。黄宗羲后来加入了政治色彩很浓的“复社”，并带头声讨阉党余孽阮大铖，作檄文《南都防乱揭》，迫使阮大铖几年都不敢露面。
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从清顺治二年到顺治十年，黄宗羲经历了8年的抗清斗争。在南明小朝廷存在之时，黄宗羲到南京去，希望南明能接受自己的政见，挽救国家。但是却遭到时为兵部侍郎的阮大铖的迫害，险些遇害。由于南明小朝廷很快覆亡，黄宗羲才得以逃回故乡。后来，他变卖家产，与其弟黄宗炎、黄宗会组织抗清义军“忠世营”，并为绍兴朱以海鲁王政权出谋划策，然而最终还是失败了。
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此后，黄宗羲潜心讲学著述，先后写了《明夷待访录》21篇，《孟子师说》7篇，《明儒学案》62卷，《明文案》，《明文海》，等等，内容涉及史学、政治、哲学、经学、数学、天文地理、历法、音乐诗文等多方面，其中《明夷待访录》是黄宗羲政治思想的代表作。《明夷待访录》这个书名是有所寄托的，“明夷”本为卦名，为六十四卦中第三十六卦，卦象为“离下坤上”。“明”即是太阳（离），“夷”是损伤之意。从卦象上看，太阳处“坤”即大地之下，是光明消失、黑暗来临的情况。这就是作者对当时黑暗社会的喻指和指责，也是对太阳再度升起光明重新来到的希盼，含有由晦而明的意思。“待访”是等待贤者来访，从而实现自己的学说。另外，“明”又暗合“大明朝”的“明”；“夷”有“诛锄”之解，暗含作者的亡国之痛。该书抨击“家天下”的专制君主制度，宣扬“天下万民”，因此在乾隆年间就被列为禁书。
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康熙帝画像。清宫廷画家绘，绢本，设色。故宫博物院藏。康熙即位后多次征召黄宗羲出仕，然而都遭到拒绝。
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