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这个误解很大程度上来自启蒙情感主义者他们自己，比如说休谟。为了反驳理性主义，休谟就常常使用一些误导性的语辞，这让他看起来好像在讲他和理性主义一样认为某种能力掌管了心灵的其余部分。和认为理性是统领心灵的领袖的理性主义相应，休谟的似乎是在提倡以感情为唯一领袖的反思理论。第二章将反驳这个常见的误解。休谟很清楚地说到过，我们的道德情感不是直接的感情；它包括着认知和想象的元素，并且随时恭候反思对其的修改。休谟的反思性情感主义不应与随心所欲的放纵状态混为一谈。相反，休谟的道德哲学是有能力为我们对美德的追求提供一整套规范性辩护的，同时也有能力反驳和拒斥其余的伪德。确实，如果严格按照休谟的情感主义伦理理论，他自己所提倡的一些美德也应该被拒斥。在第三章中，我将基于这个理由论证休谟关于正义的理论应该被完全抛弃。
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反驳休谟关于正义的理论是为了应对对反思情感主义的第二个批判。有许多人认为，哪怕情感主义反思能提供掌控我们行为和政策的准则，这些准则也不是正确的。具体来说，因为反思始于让我们接受这些规范和准则的社会与心理能力，有人担心情感主义永远无法成功地批判现有的制度和实践。情感主义太温和保守了。这个误解的形成，责任又大半在休谟自身。他有时候对现有的准则和实践太过于温和了——虽然有时候他又是一个道德、政治和经济改革的坚固拥护者。在休谟关于正义的理论中，他的保守主义是再明显不过的了。在那里，他将正义描述为遵从现有的，会带来公共利益的社会习俗。但是，我将证明，休谟的道德情感主义和他的政治保守主义之间并没有直接的关联；相反，两者是互不兼容的。
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我将论证，在情感主义太过温和的时候，是因为他们的确信未能经过足够的情感主义反思。随着我们情感的发展，我们将反思性地扩展我们的同情感，增强我们对某些感情的同情，扩展我们同情的范围。随着我们同情的范围的扩大，我们会要求改革，让我们的政策能将所有的人涵盖入我们关心的范围。亚当·斯密，这位休谟的密友，就将情感主义反思理论向着自由主义和个人主义的方向进行了发展。第四章将讨论斯密对休谟的情感主义在政治理论中做出的最大改进，也就是淡化了对公众利益的同情与对正义的确信之间的关系。斯密认为对正义的确信主要来自对个人的同情——具体来说，对遭受非正义的受害者所感到的愤恨的同情。
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让当代政治理论家对情感主义分外警惕的思想家，正是康德。虽然康德在某一段学术生涯中他是支持反思性情感主义的——直到批判时期，他才开始拒斥情感主义。第五章解释了康德在这一点上的转变，并且论证康德拒斥反思性情感主义的理由并不足以成为我们今天拒斥情感主义的原因。反对任何基于感情的行为，推崇冰冷的理性意义上的义务是我们对批判时期康德的普遍理解。我将论证，事实并非完全如此，如果感情可以让人更好的服从义务的命令，康德是不反对这样的情况下感情对行为的带动的。不过他认为同情的伦理价值极其有限，而无论何种形式的同胞之情（fellow-feeling）都不能被允许去威胁自主性，也就是理性自我的控制权。我们可以抛开将理性作为感情奴仆的声称，将反思性情感主义看作是依赖于心灵整体的反思性稳定和和谐的。这样看待道德和政治反思的话，就不必认为情感主义会威胁到自主性了。我们不必在“理性的自主性”和“感情最高的等级制”之间二选一，而只是在两个关于反思自主性到底包含了什么的理论中选择。
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除了对自主性的潜在威胁外，另一个关于情感主义的担忧在于它无法提供为所有人接受的道德和政治标准。理性主义反思理论可以由单一而普遍的理性衍生出一套权威性的准则，情感主义则必须预设，基于人类心灵的差异特征存在某种程度上的一致性。他们必须基于这种不可置信的一致性，来获得准则的权威性和一致性。休谟和斯密走的都是这一条路，做出了对这个不可信的一致性的假设。情感主义在这个问题上的另一条路则是接受人类标准的多元性，而非拒斥它。同时坚持这样多元的标准可以被综合起来，形成一个关于正义和对等性这些基本原则的重叠的共识。情感主义理论中，进入道德和政治反思的有一些因素确实只对特定人群有效，然而另一些因素却是关于人性的永恒话题。
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虽然理论上来说，理性的生物大概可以进化到或被创造得不具备这些情感的特征，但事实上几乎所有人都拥有这些特征。这些人性的特征中最重要的就是我们同情他人的能力，去分享那些和我们的价值观、世界观相差甚远的人的感情的能力。这样多元化的同情心反过来可以帮助我们建立一个重叠的共识的基础。这个重叠的共识要求公正和对等性，哪怕在有着相互矛盾的道德情感的对象之间。在第六章中我将论证，我们可以在赫德尔那里找到这样一个多元的情感主义。赫德尔本人既是前批判时期的情感主义的康德的学生，也是批判时期的理性主义的康德的对手。
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情感主义一旦在赫德尔这里变得多元化，它就对今天多样化的民主制度展现出了巨大帮助。虽然这样社会中的公民必然有着不同甚至相对的道德确信，他们却必然同意一些最基本的关于正义的原则。有些人可能企图在这些原则的背后寻找纯粹地基于理性的共识，但理性并不是唯一一种所有人都有的能力。我们的目的在于为人类建立一个正义的社会，而不是为理性生物，所以我们没理由不去考虑理性以外人类共有的能力。我们的感情、想象力、通过感情分析他人内心的能力等，都是不错的候选项。本书的最后一章将略谈情感主义能为今天的规范性政治理论、经验性政治科学和政治实践提供的多种改进。
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现代的学者越来越多地开始拒斥理性主义的范式，虽然这个范式长期统治着人文和社会科学中的诸多学科。心理学家和神经科学家们开始考察感情在心理过程中的作用；哲学家们开始拒斥新康德主义关于理性一己之力可以奠基正义和道德的观点；政治科学家们也开始意识到情感在公民政治活动中的合法性。第七章论述对启蒙情感主义的重视不仅可以启发当代对伦理学、政治学和心理学的研究，对当代的公民的政治实践活动也意义匪浅。
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理性主义和情感主义在关于道德和政治反思的描述性和规范性理论上都各执一词。他们在这一点上的不同立场也决定了他们对应如何管理集体政治活动这一点上的理解。如果反思是理性认知能力的专属能力，那么诉求于他人感情或想象力就会损害自主的政治反思。虽然修辞，叙述和其他富含感情的政治说服工具可能可以帮助人们更好地遵从理性要求的原则，它们也可能会带领我们违背那些原则。与之相反，情感主义将感情和想象视为道德和政治反思过程中的一部分。我们对修辞和叙述的应用也就增加而非减损了他人的反思自主性。在政治冷漠成为普遍现象的今天，对休谟、斯密和赫德尔作品的重新考察为我们指明了一条富含感情，而非缺乏感情的政治之路。在这条富含感情的政治之路上，多样化的公民能推动道德情感的反思和修正过程。综上所述，遗忘同情和其他道德情感在政治理论与实践中的反思性角色将是一个无与伦比的损失。
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同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感 第一章 休谟以前的情感主义学者
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单单只看休谟，将“休谟主义”当作“情感主义”的代名词是当代对启蒙情感主义研究的通病。[13]这一做法很容易让学者们走入两个误区。第一，忽视那些对休谟学说的改进。这个误区会导致情感主义并不能以其最羽翼丰满的形式展现自身。本书第四章会谈到，当休谟的情感主义在“正义”这一问题上走上歧路的时候，亚当·斯密基于自由情感主义给出了解决方法。第六章则会论证，赫德尔通过独特的情感主义思路认识到并尊重了个体的多样性——这一点是休谟和亚当·斯密都没能做到的。用句老话来说，斯密和赫德尔确实是站在了哲学巨人的肩膀上，也正是因为如此，他们的理论才能青出于蓝。
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第二个误区在于忽略休谟之前的反思性情感主义哲学家的巨大贡献。学者们常常夸大了休谟伦理学和政治哲学的原创性，比如说谢尔顿·沃林就认为休谟“给政治理论带来了一场小型革命”因为他是第一个“在心理学而非法证范畴内”理解伦理学和政治哲学的人。[14]然而事实远非如此，借助反思性情感的稳定性来理解和证明道德确信并非首创，这一点休谟自己很清楚。如果能了解之前思想家们对这个问题的讨论，就不会错误地认为休谟是这样作法的第一人。休谟将情感主义先驱沙夫茨伯里、哈奇森和巴特勒以及他们的对手洛克和曼德维尔称为是“将关于人的科学带入哲学的先驱”（T，Intro.：7）。虽然休谟认识到“他们的思想有很多不同于彼此的地方，”但他仍然盛赞他们，因为他们“完全基于经验，达到了对人类本性的准确论述”（T，Abstract：2）。
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本章的目的并不在于完整地介绍沙夫茨伯里、巴特勒或者哈奇森的复杂的情感主义理论，更不在于记录休谟前的道德情感主义的发衍历史。此章的目标在于讨论休谟从其前辈那里继承而来的思想。只有这样，在后面的章节我们才能更好地对休谟本人的思想进行研究。此章的中心也并不在于指控休谟的天才思想实质上借鉴于其前辈，恰恰相反，考察沙夫茨伯里、巴特勒和哈奇森的思想如何影响了休谟能让我们更清晰地认识到他的哪些思想是原创、而未受前辈影响的。在简单介绍反思性情感主义在休谟之前就具有的一些基本特征后，此章将会论证休谟在两个极其重要的方面叛离了其前辈的思想轨迹。
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首先，休谟成功地把情感主义从神学和形而上学的基础上解脱了出来。对于巴特勒和哈奇森这样的基督教情感主义者来说，道德情感是上帝按照祂的目的植入我们的本性的，这是道德情感的规范权威性的基础。诚然，沙夫茨伯里版本的情感主义和基督教思想关系甚微，——这也导致他和休谟一样在非宗教性这一点上背上了恶名——然而事实上，沙夫茨伯里的理论是建立在强调自然神论的经典形而上学基础上的。休谟对规范性的理解则不一样，他的理论既不依赖宗教也不依赖形而上学的基础，这一点我们在下一章结尾处会阐明。休谟的关于道德和政治反思的体系是自足的。在这个体系内，在反思平衡中经考察的道德确信并不取决于它们和超自然物的联系，而是建立在人类的幸福要求精神的稳定性这个事实上。
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其次，休谟认识到，之前的情感主义学说的弱点始终在于其政治理论。正如沃林所言，在情感主义出现前的几个世纪中，西方的道德政治思想都是以法证为核心的。无论是理性主义的自然法还是神圣旨意理论，在对规范现象的处理上采取的都是基于法规准则的模式。这样一来，对已存的政治制度正义性的评价就相对简单了——我们只需看它们的法规是否和神的旨意或者自然的标准一致就行了。而情感主义将正义建立于人类的心理之中，这样一来，给出政治正当性这一政治哲学的任务就变得艰难了。我们需要从非法证的、人类的心灵的活动中提取出道德标准，用以评价以法规为本的政治实践。第三章里，我会论证休谟在这项任务上未获成功，第四章则承上阐述亚当·斯密的情感主义在处理正义理论这一点上的优越性。斯密的正义理论当然也非完全原创，它的灵感来源于沙夫茨伯里和巴特勒——他们认为正义感来源于对非正义行为的愤怒和憎恨，尤其是当我们自己是这些非正义行为的受害者的时候。
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同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感 Ⅰ 关于人性的新科学
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1.对人心的观察
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在为哈奇森逝世后出版的《道德哲学的体系》所写的序言中，威廉·利奇曼写道，哈奇森和其他18世纪知识分子一样受到了牛顿主义自然科学的革新的启发。利奇曼是哈奇森在格拉斯哥的同时，他写到“目睹了他们这个时代的快乐和荣耀（指牛顿在自然科学领域作出的革新）让他们放手对世界本身的结构进行观察和实验”（SMP，Preface，Vol.I，p.xiii）。启蒙时代的情感主义思想家们在这一点上是一致的，他们认为对道德和自然学科都应该采取后验的或者说是“实验性的”方法。据利奇曼回忆：
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哈奇森坚定地认为真正的道德结构不是天才发明的产物，也不是形而上地精确推论的产物；而应该是由对某种力量和原则的观察而来的，而这些力量和原则就在我们的胸怀中，并为我们所知。（SMP，Preface，Vol.I，p.xiv）
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这种内省的观察方法并不是当代自然科学技术的简单应用。比如说，沙夫茨伯里就坚持认为他的自我冥想（Self-contemplation）理念是基古代哲学的启发，代表着履行“认识你自己”这一箴言的最好方法。宗教情感主义者则可以根据《圣经》的权威来为他们经验心理学的方法辩护。参照圣·保罗，当犹太人通过神启得到上帝的法律时，外邦人“自己就是自己的律法……这是显出律法的功用刻在他们心里，他们是非之心同作见证，并且他们的思念互相较量，或以为是，或以为非”（Romans，2：14—15）。
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在这里，对于“心”的强调是必要的。因为在启蒙情感主义者那里，只要通过审视就可以看到道德本性是建立在利他的欲望之上的。这种利他的欲望常常被涵盖于“仁慈”（benevolence）或者“仁爱”（beneficence）这样的更广的概念之中。[15]仁慈在这里并不是一个冷冷的对利他主义原则的承诺，而是温暖的，对他人利益的关心。在今天，我们宽泛地认为这种“温暖”是源自于“感觉”（feelings）或者“感情”（emotions）。“感觉”在18世纪已经被广泛应用，而感情则在现代英语世界才慢慢兴起。[16]在18世纪的英文文献里最常见的用来表述情感的词汇是“passion”和“affection”（两者都是感情的意思）。这两个词语常常被同时甚至互换着使用，其分别在于相较而言，前者常常带有一种负面的含义。在拉丁基督教传统里，affectus是和对上帝的爱和经由上帝旨意对邻人的爱相联系的；而passiones则是和难以驾驭的世俗的欲望相联系的。休谟采用passion，是故意和一般基督教的用法相左的，他区分冷静的感情（calm passion），和激烈的感情（violent passion）；哈奇森的用法更加主流，他称前者为平静的感情（tranquil affection）。最后，从那时到现在都常用的一个词汇是sentiment（本书中大多译为情感，如：情感主义），在18世纪它常被用来描述含有较强认知因素在内的感情现象，比如说热切的道德信念。
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