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同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感 Ⅰ 关于人性的新科学
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1.对人心的观察
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在为哈奇森逝世后出版的《道德哲学的体系》所写的序言中，威廉·利奇曼写道，哈奇森和其他18世纪知识分子一样受到了牛顿主义自然科学的革新的启发。利奇曼是哈奇森在格拉斯哥的同时，他写到“目睹了他们这个时代的快乐和荣耀（指牛顿在自然科学领域作出的革新）让他们放手对世界本身的结构进行观察和实验”（SMP，Preface，Vol.I，p.xiii）。启蒙时代的情感主义思想家们在这一点上是一致的，他们认为对道德和自然学科都应该采取后验的或者说是“实验性的”方法。据利奇曼回忆：
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哈奇森坚定地认为真正的道德结构不是天才发明的产物，也不是形而上地精确推论的产物；而应该是由对某种力量和原则的观察而来的，而这些力量和原则就在我们的胸怀中，并为我们所知。（SMP，Preface，Vol.I，p.xiv）
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这种内省的观察方法并不是当代自然科学技术的简单应用。比如说，沙夫茨伯里就坚持认为他的自我冥想（Self-contemplation）理念是基古代哲学的启发，代表着履行“认识你自己”这一箴言的最好方法。宗教情感主义者则可以根据《圣经》的权威来为他们经验心理学的方法辩护。参照圣·保罗，当犹太人通过神启得到上帝的法律时，外邦人“自己就是自己的律法……这是显出律法的功用刻在他们心里，他们是非之心同作见证，并且他们的思念互相较量，或以为是，或以为非”（Romans，2：14—15）。
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在这里，对于“心”的强调是必要的。因为在启蒙情感主义者那里，只要通过审视就可以看到道德本性是建立在利他的欲望之上的。这种利他的欲望常常被涵盖于“仁慈”（benevolence）或者“仁爱”（beneficence）这样的更广的概念之中。[15]仁慈在这里并不是一个冷冷的对利他主义原则的承诺，而是温暖的，对他人利益的关心。在今天，我们宽泛地认为这种“温暖”是源自于“感觉”（feelings）或者“感情”（emotions）。“感觉”在18世纪已经被广泛应用，而感情则在现代英语世界才慢慢兴起。[16]在18世纪的英文文献里最常见的用来表述情感的词汇是“passion”和“affection”（两者都是感情的意思）。这两个词语常常被同时甚至互换着使用，其分别在于相较而言，前者常常带有一种负面的含义。在拉丁基督教传统里，affectus是和对上帝的爱和经由上帝旨意对邻人的爱相联系的；而passiones则是和难以驾驭的世俗的欲望相联系的。休谟采用passion，是故意和一般基督教的用法相左的，他区分冷静的感情（calm passion），和激烈的感情（violent passion）；哈奇森的用法更加主流，他称前者为平静的感情（tranquil affection）。最后，从那时到现在都常用的一个词汇是sentiment（本书中大多译为情感，如：情感主义），在18世纪它常被用来描述含有较强认知因素在内的感情现象，比如说热切的道德信念。
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虽然沙夫茨伯里、巴特勒和哈奇森认为仁慈的欲望可来自不同的感情，但他们都同意利他欲望的一个重要来源是我们分享他人感情的能力。在这里，词汇语义的理解就更棘手了。在英文里“同情”（compassion）来源于拉丁语的“一同遭受”（suffering with）或者“一同感受”（feeling with）；这和“同情”（sympathy；本书中compassion与symapthy均译作“同情”，在需要注意其分别的地方译者会进行标注。——译注）的希腊来源是一样的。[17]pathos和passion的双重意义（pathos可指痛苦，也可指同情。——译注）导致了sympathy和compassion的语义模糊。狭义来说这两个词语都可理解为分享他人的（不幸）遭遇，而广义来说则可以表示感情的分享，不管是幸福的还是不幸的。18世纪的学者们多用sympathy代指这种广义的感情分享，而用compassion和pity这两个词语来表达分享不幸这种同情的狭义的用法。[18]在欧陆哲学对pitié和Mitleid这两个词的讨论中，我们常常可以看到对痛苦和不幸的强调。这一特性，在18世纪的英国启蒙哲学家对同情（Sympathy）的讨论中，则是鲜见的。[19]“人性”（humanity）和“同类之情”（fellow feeling）有时候也被这一时期的英文作者们用作广义的同情的同义词。[20]沙夫茨伯里和哈奇森用拉丁文sensus communis来表达类似的感情，虽然这个词语一般的意思仅仅是“常识，共识”。[21]
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这些用来表达感觉或者分享感情的词语之间，都存在着微妙的差别，不过在日常用语中这些差别常常被遗忘了。休谟就说过“完全合适又准确地来谈论心灵的活动是非常困难的，因为通常的语言很少对心理活动做出精细的区分”（T，1.3.8.15）。可惜的是，18世纪的英国情感主义者们不像今天的哲学家一样会采用一套严格定义的术语系统，他们用标准的英文来讨论同情（包括sympathy、affection、passion等词语囊括的现象），所以有时候这些讨论和它们所使用的语言一样并不精确。
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2.斯多葛和“自私体系”的对话者
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尽管启蒙主义者在术语上并非完全统一，他们都强调灵魂的某种力量，这一点是很清楚的。而这种力量在西方哲学传统中常常遭到鄙夷。从柏拉图和古代的斯多葛学派到斯宾诺莎和早期现代的新斯多葛学派，在对感觉（feeling）的敌视这一点上非常一致。[22]虽然在现代语言里“斯多葛”和“情感主义”被认为是针锋相对的，然而事实上，情感主义可以被看作现代斯多葛学派复兴后的一种改良和延续，而不是完全的拒斥。第一，在将哲学看作一种治疗法这一点上，情感主义继承了斯多葛学派的思想。他们将哲学视作关于学习如何去恰当地思考、行动和感受，从而更好的生活的一门艺术。沙夫茨伯里就认为哲学应投入到实练中去。他的老师洛克所传习的形而上学和认识论的推测都被他看作无用的干扰。第二，和很多古代伦理学家一样，情感主义者们认为美德是人类自我完善的形式。美德的形式是“心灵的和谐”；相对的，“恶性……是心灵的不和谐和比例失调”（SAA，1.3，p.129）。这种和谐之所以是一种幸福的状态，因为它是宁静而无内在矛盾或感情纷扰的。在这一点上，情感主义又和古代斯多葛学派是一致的。
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和斯多葛学派所不同的是沙夫茨伯里和他的信奉者并不认为这种和谐宁静的心理状态是冷漠或者感情缺失的结果，他们认为这是感情的平衡，或者说恰当的感情平衡体（economy of the passions）的结果（IVM，2.1.3，p.53）。巴特勒就抱怨过，斯多葛们信奉的冷漠只会让我们背离美德和仁慈。那些遵循他们教条的人“在去除掉嫉妒、骄傲和憎恨这些感情并无明显结果的同时，倒是更成功的除掉了亲切和同情这些感情”（15S，5，p.71）。当然，一些启蒙情感主义者相信古代的斯多葛们在声称要消灭自私的感情的同时并未扬言要同时消灭仁爱的感情。在哈奇森和詹姆斯·摩尔合翻的《马尔库斯·奥列里乌斯》（Marcus Aurelius）一书中的注释里，哈奇森声称：“斯多葛的一向主张是，由我们的本性建构所决定，人性都是向善的。”（MEM，3.5，p.42，fn）当然哈奇森也意识到斯多葛学派对于“理性的灵魂”的错误理解——他们“将理性的灵魂看作既不同于肉也也不同于动物灵魂的一种存在；动物灵魂包括着感觉、低级的欲望和热情……理性灵魂是人本身，人完善和幸福的基础……可以无需借助其低级的部分而履行它合适的、自然的、福祉的职责。”（MEM，5.19，p.65，fn）这明显是不可能的。情感主义者认为，任何关于人类心理的知识都能证明这是不可能的。巴特勒写到：
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对人类这样一种生物来说，仅凭理性并不足以为美德提供动机，无论这事实是否违背了一些人的美好幻想。理性必需同上帝赋予人心的感情结合起来……感情、感觉和欲望也不是弱点或缺陷；而是我们本性中不可或缺的一部分。（15S，5，pp.67—68）
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我们这里讨论的斯多葛或者新斯多葛学派并不是情感主义的主要对手，霍布斯和曼德维尔才是。哈奇森的第一本书《美与美德的理念的来源》的1725年第一版的介绍里写道：“在此书里，沙夫茨伯里伯爵的原则得到了解释和辩护，尤其是针对《蜜蜂的寓言》作者的攻击。”（《蜜蜂的寓言》为曼德维尔的著作。——译注）霍布斯、曼德维尔以及其他一些学者，被对手戏称为“放纵者”或者“自私体系”拥护者们（参见EPM，App.2：3；和TMS，VII.ii.4）。他们和情感主义者在有一点上是一致的，一样将伦理学视为着重于考察人类现实心理经验的活动。当然，自私体系拥簇者对人心的观察是不同于情感主义者之所见的。他们也乐于承认感情是人类生活的中心，可是霍布斯主义者认为感情只会引导我们对个人利益的追求。所以情感主义者认为他们的首要任务是辩护和论证人性中具有社会性的、仁爱的一面——从而驳斥那些认为感情天生只能是自私自利的理论。他们的次要任务才是论证这样的社会性是从感情中来而非从理性中来。
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既然情感主义和自私体系之间的争论在于经验性的人类的现实心理，那么这个争端也只能用经验性的方法来解决。巴特勒写道：“如果有人严肃地怀疑在人心之中是否存在对他人的善念，那么就让我们来观察人是这样或那样被构造的……这个问题只是一个人类自然历史的问题，而不是诉诸理性旋即可被证明的问题”（5s，1.6，pp.27—28，fn）。用观察到的现实来证明仁爱行为的存在的垢弊就在于，这样的例证总是可以经重新阐释，而变为符合自私体系论断的例子。沙夫茨伯里抱怨道，“霍布斯主义者将会这么解释所有的社会感情和自然感情，将它们都变成了合乎自私理论的例子”（SC，3.3，p.74）。于是沙夫茨伯里、哈奇森和巴特勒投入了相当多的精力用来应对那些试图将仁爱的感情放入自私的框架的试图。一个例子是霍布斯认为对他人不幸的同情其实只是害怕这样的不幸会降临到自己的头上。[23]巴特勒承认这样的恐惧是现实存在的，可是当我们谈论同情的时候，我们并不是在谈论这样的恐惧之情。怜悯和同情的经验在现象上和对恐惧和害怕的经验是截然不同的，而且这样的怜悯之情哪怕是在我们完全安全，不受任何威胁的时候也是可以感受到的（参见15S，5，pp.64—66，fn）。哈奇森和沙夫茨伯里给出了不胜枚举的相似证明。[24]
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与其将霍布斯主义的和情感主义的论述和反驳一一列举，不如给出一个最有力的证明。我将在这里用这个论证来总结这一小节。这个论证将证明为什么人类的本性不可能被理解为是完全自私的。哈奇森的著作中提到过这个论证的不同版本[25]，不过它最清楚形式可以在巴特勒的讲座《对邻人的爱》中被找到。巴特勒论证，自私不可能是人心中的唯一原则，因为自私的意义在于去满足我们的各种欲求，而我们的这各种欲求都有其自身的心理现实。巴特勒解释到，“如果我们被对自己的爱所完全占据，而没有給别的原则留下空间，那幸福或者享受就是完全不可能的事情；因为要幸福，我们就必须拥有某些感情，而要获得这些感情，我们必须先付出。”（5S，2.9，p.48）。
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确实，也许我们可以将满足我们的种种诸如爱和仁爱的欲求都当作追求个人幸福的手段；巴特勒的论证虽然和这一看法有些矛盾之处，但是最后并没有完全排除这个可能性。[26]可是巴特勒认为基于心理现实，这么做只会让我们不幸，因为这样一来我们人生中的某些愉悦必然被剥夺。因为这些愉悦只能通过以其为目的而非手段的追求才能获得。就比如一个将友人和爱人仅当作取悦自己手段的人，是不可能完全享受友谊和爱情所带来的快乐的，因为这样的态度和友谊、爱情所需的态度不能兼容。由爱和友谊而来的快乐建立在把对方看作具有独立的本质价值的个体的基础上。在巴特勒看来，我们所追求的一些别的目标也是一样——只有不将它们作为取悦自身的手段时，对他们的追求才可能让我们幸福。他说道，“即使是出于自爱，我们也该努力消除这种过分的（以取悦自己为目的的）对自己的考虑。”（5S，4.9，p.49）
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就如同暗含在仁爱这一概念中的，我们对他人利益的关心是基于他人利益本身的，而不是将其作为手段的。只有以其为目的的追求，才能被视作仁爱。就如沙夫茨伯里写到的，“如果一个人对他人大有助益，但他所在乎的只是自己的利益，而并不在乎他人利益也不为其喜悲。这样一个人，是无论如何也不能被称为仁爱之人的。”（IBV，2.2.3，p.103）巴特勒认为仁爱和让人生愉快的其他欲求并非截然不同，他们的共同之处正在于此。他认为“仁爱与自爱不是同一回事，但这不是对仁爱心存偏见的理由；我们通过一些原则（如仁爱）可以实现自爱，然而这些原则并不是自爱本身”（5S，4.11，pp.49—50）。所以“在对自爱和个人利益追求的尊重这一点上，仁爱和对公共利益的追求以及其他感情是一致的。”（5S，4.16，p.53）。确实，通过自省我们可以看到，对他人利益的仁爱的关怀是根植在我们心中最强烈，最基本的感情之一。因此，通往幸福的唯一道路便是让对他人的仁爱之心去追求自身的目的。
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3.理性与反思
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即使在如此大费工夫地澄清关于仁爱的事实后，情感主义者依然担忧，这样的感情会不会太过强大而扰乱情感平衡。巴特勒说道，“……必须意识到任何情感都可能增长太过而超出其正常比例”（15S，6，p.79）。有时我们必须调控这些仁爱的欲望，比如沙夫茨伯里所说的“怜悯和同情有时太过强烈，反过来危害到自身的目的”（IVM，2.1.3，p.51），因为“过度的怜悯让人无力施以援手”（IVM，1.2.2，p.16）。当然，有时候我们也需要出于别的原因去限制仁爱的欲求。
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理性的作用不能被忽视。启蒙情感主义者从未试图否认理性在决定我们行为中的重要作用，他们只是否认理性可以单独地决定我们的行为。巴特勒在解释《圣经》里关于道德律是写在我们心中的这一命题的时候，认为“心指的是由整个感情系统（包括理性），在经文里，和在道德主体上，‘心’这个词都是这个意思”（5S，5.11，p.60）。为了达到其目的，仁爱必须靠理性来弄清达到目的的最佳手段。这样看来休谟并不是第一个把理性当作“感情的奴仆”的哲学家。巴特勒也看到理性可以“被看作仁爱的仆人，来帮助仁爱达到最好的结果”（5S，5.27，pp.64—65）。如果说在这个意义上，理性是仁爱之情的奴仆，那么古代的那些导师也是他们使命的奴仆。为免仁爱危害其自身目的，巴特勒认为“理性必须参入进来，作为其向导和指引，帮助仁爱之情达成目的”（5S，5.27，p.65）。而当理性未能履行其职责的时候，往往会产生对他人的伤害。哈奇森认为这就是为何我们常将道德行为称作理性的，而不道德的行为称作非理性的。我们自然地预设他人和我们拥有一样的仁爱之情，而把一切不道德的行为归结为他们的理性没考虑清楚表达仁爱之情的合适手段；而不是他们不为仁爱之情所动（参见ENC，2.1，p.148）。哈奇森指出，正是这样的思考习惯，导致我们对“理性”这个词的用法产生歧义，用它来指称“为道德感所认同的东西”（ENC，2.1，p.154）。这么说并不是在否认理性和道德的关联性，哈奇森写到“大概没人会做些损人不利己的事情，除非是基于错误的信念，……美德往往由真知而来，恶行往往由妄念而来。但这并不绝对”（ENC，2.3，p.169）。
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理性在平衡我们的情感上固然起着重要的作用，而为启蒙情感主义者所称道的“反思”（Reflection）则有着更核心的作用。虽然“理性”和“反思”常常被合用，或当作近义词；但值得注意的是后者更多的是指一种自我的审视和观察，而非理性的思考。在18世纪，反思这个概念主要来自洛克，他相信所有知识都来源于经验。经验的来源有两种，一种是通过“感知”（sensation）对外界的观察，另一种是通过“反思”对我们内心运作的考察。[27]沙夫茨伯里很大程度上拒斥了他老师的认识论理论，这倒并不是说他认为洛克的认识论是错误的，更准确地说，他认为洛克的认识论没有什么用处。不过他倒是继承了洛克对反思的重视，在他那里反思被诗化地称作“独省”（soliloquy）。与洛克不同的是，沙夫茨伯里对以感情为对象的反思分外重视。“对于一个有能力对事物产生大致概念的生物来说，他（它）感情的对象不仅包括外界的对象；也包括他的行动和感情，比如怜悯，善意和感恩之情还有相反的感情等——这是通过反思达到的”。一旦我们的感情变成了反思的对象，道德情感就成为了一种以我们自己和他人的感情为对象的反思性认同或不认同。正是因为我们拥有这样的反思性情感，我们才将仁爱视为美德而非仅仅一般的善举。就如沙夫茨伯里解释的：
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让我们设想这样一个匮乏理性因而无法反思的生物，他（它）拥有一些好的品行和感情，比如对同类的关爱、勇敢、感恩之心以及怜悯之情。若你赋予他（它）反思的能力，他（它）便会立即认同感恩之心、善意、怜悯等诸如此类的社会感情，而且认为它们无比的高尚，它们的反面则无比的可憎。这就是具有了持有美德的能力，具有了是非感。（IVM，1.3.3，p.31）
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沙夫茨伯里将道德感情看作反思性的，第二层次的情感。而且这种反思、第二层次的情感是以仁爱和第一层次情感为对象的，沙夫茨伯里的这一做法被后来的情感主义者以不同的方式继承和发挥。巴特勒就将这个反思能力称作“良心”（Conscience）。在对于罗马书第二章第十五页的解读中，他区分了“良心的鉴证”和写在异教徒心中的法则。心中的法则意指“对于善意和同情的自然倾向……人的这一部分缺乏反思的本性……让他们走向社会。”而良心则是“一个具有优越性的反思性原则，……这个原则区分了每个人心中内在的原则和他外在的行动，而且会对个人自己和他的行动进行评判……正因为这种反思原则的存在，个人才是一个道德的主体，才是自己的法则”（5S，2.8，p.37）。巴特勒对反思性良心的权威性无比重视（这点将会在后面有所讨论），但同时，他对于它的确切性质和运作方式却有意地模糊带过。良心似乎是需要利用到人的心灵的每一部分的功能的，虽然巴特勒没有明确地说到底是怎么个用法。巴特勒认为，它可以被“认为是一种对于理解的情感，或者对于心的感知，或者更有可能的，两者的综合”（5S，Dissertation 1，p.69）。
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相反的，哈奇森则对这个反思性的道德功能的性质和运作给出了十分详细的表述；他将其称之为“道德感”。别的情感主义者虽然也偶尔用到这个词，然而哈奇森真的是在字面意义上使用“道德感”这个词。哈奇森认为除了洛克主义的视觉、听觉、嗅觉、味觉和触觉这五种让我们能认识外在世界的感官外，我们还拥有一系列目前还未被认清的内在的感觉。他坚信我们拥有这种洛克主义的反思性能力，通过这样的能力我们能观察自己的感觉并评估它们的对象。哈奇森坚持认为反思的能力就好像我们其他的感官一样，是真正的字面意义上的一种感官。就如同味觉或嗅觉，这样的反思性情感是天生的，自动的，和其他的官能一样。哈奇森在他1725年的著作《美与美德的理念的来源》中最初提出的如上主张。他首先论证的是人对于美或者审美具有内在感官。“这种感知能力是一种感官，因为它和其他的感官一样；当美的概念直接呈现在我们面前时，由其而来的快感并不由别的任何知识而来”（IBV，1.1.13，p.25）。当关于美的第六感被论证后，他继续论证道“不难看到，还存在另一种这样的反思性感官，它一样也是天生的，它决定了人们对哪些行为，品行和情感感到高兴。”（IBV，Preface，p.10）这个第七感就是道德感，哈奇森认为它自动地认可仁爱之情，否定恶意。
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其他的哲学家可能还在根据人类心理学的基本原则来解释我们对仁爱的反思性认同，而哈奇森则直接认为对于道德感不需要更深一层的解释了。在他看来，它是由上帝所安置在人类身上的，为了祂更高的仁爱的目的，这点是很明白的。哈奇森承认他的批评者们会认为这种道德感是一个“神秘的品质”（IBV，2.7.3，p.178），它没法被解释；这就好像莫里哀的讽刺故事里，医生借助鸦片的“催眠属性”（Dormative power；该词的典故来自莫里哀，一个医生在解释为什么鸦片能催眠的时候声称，这是因为鸦片具有催眠属性“Dormative Virture”，而没有做出其他任何实质上的关于鸦片药性的解释。——译注）来解释鸦片是怎么催眠的一样。休谟和亚当·斯密都对哈奇森这神秘无解释的道德感进行了批判，他们认为“试图用人类心灵的原初直觉来解释道德感是十分荒谬的”。我们道德情感的原因确实可以被追溯到一些基本的心理现象，最明显的就是同情（sympathy）这个现象。休谟和亚当·斯密都批判哈奇森在这一点上的保守，导致他未将自己的学说更推进一步。亚当·斯密写到，“自然……在此处和在其他地方都是一样的严谨，由某一原因产生多重的效果”（TMS，VII.iii.3.3，p.321）。[28]如果在道德评价中有任何没法追溯到基本心理原则的东西，那么“我很想知道它到底是什么，只要你能明确地告诉我它是什么就行，至于要将它归于道德感或者其他什么功能我都毫无异议。”（同上，VII.iii.3.16，p.326）。
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