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与其将霍布斯主义的和情感主义的论述和反驳一一列举，不如给出一个最有力的证明。我将在这里用这个论证来总结这一小节。这个论证将证明为什么人类的本性不可能被理解为是完全自私的。哈奇森的著作中提到过这个论证的不同版本[25]，不过它最清楚形式可以在巴特勒的讲座《对邻人的爱》中被找到。巴特勒论证，自私不可能是人心中的唯一原则，因为自私的意义在于去满足我们的各种欲求，而我们的这各种欲求都有其自身的心理现实。巴特勒解释到，“如果我们被对自己的爱所完全占据，而没有給别的原则留下空间，那幸福或者享受就是完全不可能的事情；因为要幸福，我们就必须拥有某些感情，而要获得这些感情，我们必须先付出。”（5S，2.9，p.48）。
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确实，也许我们可以将满足我们的种种诸如爱和仁爱的欲求都当作追求个人幸福的手段；巴特勒的论证虽然和这一看法有些矛盾之处，但是最后并没有完全排除这个可能性。[26]可是巴特勒认为基于心理现实，这么做只会让我们不幸，因为这样一来我们人生中的某些愉悦必然被剥夺。因为这些愉悦只能通过以其为目的而非手段的追求才能获得。就比如一个将友人和爱人仅当作取悦自己手段的人，是不可能完全享受友谊和爱情所带来的快乐的，因为这样的态度和友谊、爱情所需的态度不能兼容。由爱和友谊而来的快乐建立在把对方看作具有独立的本质价值的个体的基础上。在巴特勒看来，我们所追求的一些别的目标也是一样——只有不将它们作为取悦自身的手段时，对他们的追求才可能让我们幸福。他说道，“即使是出于自爱，我们也该努力消除这种过分的（以取悦自己为目的的）对自己的考虑。”（5S，4.9，p.49）
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就如同暗含在仁爱这一概念中的，我们对他人利益的关心是基于他人利益本身的，而不是将其作为手段的。只有以其为目的的追求，才能被视作仁爱。就如沙夫茨伯里写到的，“如果一个人对他人大有助益，但他所在乎的只是自己的利益，而并不在乎他人利益也不为其喜悲。这样一个人，是无论如何也不能被称为仁爱之人的。”（IBV，2.2.3，p.103）巴特勒认为仁爱和让人生愉快的其他欲求并非截然不同，他们的共同之处正在于此。他认为“仁爱与自爱不是同一回事，但这不是对仁爱心存偏见的理由；我们通过一些原则（如仁爱）可以实现自爱，然而这些原则并不是自爱本身”（5S，4.11，pp.49—50）。所以“在对自爱和个人利益追求的尊重这一点上，仁爱和对公共利益的追求以及其他感情是一致的。”（5S，4.16，p.53）。确实，通过自省我们可以看到，对他人利益的仁爱的关怀是根植在我们心中最强烈，最基本的感情之一。因此，通往幸福的唯一道路便是让对他人的仁爱之心去追求自身的目的。
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3.理性与反思
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即使在如此大费工夫地澄清关于仁爱的事实后，情感主义者依然担忧，这样的感情会不会太过强大而扰乱情感平衡。巴特勒说道，“……必须意识到任何情感都可能增长太过而超出其正常比例”（15S，6，p.79）。有时我们必须调控这些仁爱的欲望，比如沙夫茨伯里所说的“怜悯和同情有时太过强烈，反过来危害到自身的目的”（IVM，2.1.3，p.51），因为“过度的怜悯让人无力施以援手”（IVM，1.2.2，p.16）。当然，有时候我们也需要出于别的原因去限制仁爱的欲求。
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理性的作用不能被忽视。启蒙情感主义者从未试图否认理性在决定我们行为中的重要作用，他们只是否认理性可以单独地决定我们的行为。巴特勒在解释《圣经》里关于道德律是写在我们心中的这一命题的时候，认为“心指的是由整个感情系统（包括理性），在经文里，和在道德主体上，‘心’这个词都是这个意思”（5S，5.11，p.60）。为了达到其目的，仁爱必须靠理性来弄清达到目的的最佳手段。这样看来休谟并不是第一个把理性当作“感情的奴仆”的哲学家。巴特勒也看到理性可以“被看作仁爱的仆人，来帮助仁爱达到最好的结果”（5S，5.27，pp.64—65）。如果说在这个意义上，理性是仁爱之情的奴仆，那么古代的那些导师也是他们使命的奴仆。为免仁爱危害其自身目的，巴特勒认为“理性必须参入进来，作为其向导和指引，帮助仁爱之情达成目的”（5S，5.27，p.65）。而当理性未能履行其职责的时候，往往会产生对他人的伤害。哈奇森认为这就是为何我们常将道德行为称作理性的，而不道德的行为称作非理性的。我们自然地预设他人和我们拥有一样的仁爱之情，而把一切不道德的行为归结为他们的理性没考虑清楚表达仁爱之情的合适手段；而不是他们不为仁爱之情所动（参见ENC，2.1，p.148）。哈奇森指出，正是这样的思考习惯，导致我们对“理性”这个词的用法产生歧义，用它来指称“为道德感所认同的东西”（ENC，2.1，p.154）。这么说并不是在否认理性和道德的关联性，哈奇森写到“大概没人会做些损人不利己的事情，除非是基于错误的信念，……美德往往由真知而来，恶行往往由妄念而来。但这并不绝对”（ENC，2.3，p.169）。
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理性在平衡我们的情感上固然起着重要的作用，而为启蒙情感主义者所称道的“反思”（Reflection）则有着更核心的作用。虽然“理性”和“反思”常常被合用，或当作近义词；但值得注意的是后者更多的是指一种自我的审视和观察，而非理性的思考。在18世纪，反思这个概念主要来自洛克，他相信所有知识都来源于经验。经验的来源有两种，一种是通过“感知”（sensation）对外界的观察，另一种是通过“反思”对我们内心运作的考察。[27]沙夫茨伯里很大程度上拒斥了他老师的认识论理论，这倒并不是说他认为洛克的认识论是错误的，更准确地说，他认为洛克的认识论没有什么用处。不过他倒是继承了洛克对反思的重视，在他那里反思被诗化地称作“独省”（soliloquy）。与洛克不同的是，沙夫茨伯里对以感情为对象的反思分外重视。“对于一个有能力对事物产生大致概念的生物来说，他（它）感情的对象不仅包括外界的对象；也包括他的行动和感情，比如怜悯，善意和感恩之情还有相反的感情等——这是通过反思达到的”。一旦我们的感情变成了反思的对象，道德情感就成为了一种以我们自己和他人的感情为对象的反思性认同或不认同。正是因为我们拥有这样的反思性情感，我们才将仁爱视为美德而非仅仅一般的善举。就如沙夫茨伯里解释的：
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让我们设想这样一个匮乏理性因而无法反思的生物，他（它）拥有一些好的品行和感情，比如对同类的关爱、勇敢、感恩之心以及怜悯之情。若你赋予他（它）反思的能力，他（它）便会立即认同感恩之心、善意、怜悯等诸如此类的社会感情，而且认为它们无比的高尚，它们的反面则无比的可憎。这就是具有了持有美德的能力，具有了是非感。（IVM，1.3.3，p.31）
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沙夫茨伯里将道德感情看作反思性的，第二层次的情感。而且这种反思、第二层次的情感是以仁爱和第一层次情感为对象的，沙夫茨伯里的这一做法被后来的情感主义者以不同的方式继承和发挥。巴特勒就将这个反思能力称作“良心”（Conscience）。在对于罗马书第二章第十五页的解读中，他区分了“良心的鉴证”和写在异教徒心中的法则。心中的法则意指“对于善意和同情的自然倾向……人的这一部分缺乏反思的本性……让他们走向社会。”而良心则是“一个具有优越性的反思性原则，……这个原则区分了每个人心中内在的原则和他外在的行动，而且会对个人自己和他的行动进行评判……正因为这种反思原则的存在，个人才是一个道德的主体，才是自己的法则”（5S，2.8，p.37）。巴特勒对反思性良心的权威性无比重视（这点将会在后面有所讨论），但同时，他对于它的确切性质和运作方式却有意地模糊带过。良心似乎是需要利用到人的心灵的每一部分的功能的，虽然巴特勒没有明确地说到底是怎么个用法。巴特勒认为，它可以被“认为是一种对于理解的情感，或者对于心的感知，或者更有可能的，两者的综合”（5S，Dissertation 1，p.69）。
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相反的，哈奇森则对这个反思性的道德功能的性质和运作给出了十分详细的表述；他将其称之为“道德感”。别的情感主义者虽然也偶尔用到这个词，然而哈奇森真的是在字面意义上使用“道德感”这个词。哈奇森认为除了洛克主义的视觉、听觉、嗅觉、味觉和触觉这五种让我们能认识外在世界的感官外，我们还拥有一系列目前还未被认清的内在的感觉。他坚信我们拥有这种洛克主义的反思性能力，通过这样的能力我们能观察自己的感觉并评估它们的对象。哈奇森坚持认为反思的能力就好像我们其他的感官一样，是真正的字面意义上的一种感官。就如同味觉或嗅觉，这样的反思性情感是天生的，自动的，和其他的官能一样。哈奇森在他1725年的著作《美与美德的理念的来源》中最初提出的如上主张。他首先论证的是人对于美或者审美具有内在感官。“这种感知能力是一种感官，因为它和其他的感官一样；当美的概念直接呈现在我们面前时，由其而来的快感并不由别的任何知识而来”（IBV，1.1.13，p.25）。当关于美的第六感被论证后，他继续论证道“不难看到，还存在另一种这样的反思性感官，它一样也是天生的，它决定了人们对哪些行为，品行和情感感到高兴。”（IBV，Preface，p.10）这个第七感就是道德感，哈奇森认为它自动地认可仁爱之情，否定恶意。
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其他的哲学家可能还在根据人类心理学的基本原则来解释我们对仁爱的反思性认同，而哈奇森则直接认为对于道德感不需要更深一层的解释了。在他看来，它是由上帝所安置在人类身上的，为了祂更高的仁爱的目的，这点是很明白的。哈奇森承认他的批评者们会认为这种道德感是一个“神秘的品质”（IBV，2.7.3，p.178），它没法被解释；这就好像莫里哀的讽刺故事里，医生借助鸦片的“催眠属性”（Dormative power；该词的典故来自莫里哀，一个医生在解释为什么鸦片能催眠的时候声称，这是因为鸦片具有催眠属性“Dormative Virture”，而没有做出其他任何实质上的关于鸦片药性的解释。——译注）来解释鸦片是怎么催眠的一样。休谟和亚当·斯密都对哈奇森这神秘无解释的道德感进行了批判，他们认为“试图用人类心灵的原初直觉来解释道德感是十分荒谬的”。我们道德情感的原因确实可以被追溯到一些基本的心理现象，最明显的就是同情（sympathy）这个现象。休谟和亚当·斯密都批判哈奇森在这一点上的保守，导致他未将自己的学说更推进一步。亚当·斯密写到，“自然……在此处和在其他地方都是一样的严谨，由某一原因产生多重的效果”（TMS，VII.iii.3.3，p.321）。[28]如果在道德评价中有任何没法追溯到基本心理原则的东西，那么“我很想知道它到底是什么，只要你能明确地告诉我它是什么就行，至于要将它归于道德感或者其他什么功能我都毫无异议。”（同上，VII.iii.3.16，p.326）。
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在晚期的著作中哈奇森回应道，只有道德感可以解释道德判断的自动性，这种自动性导致了21世纪心理学界对天生的道德功能的重新研究。[29]哈奇森写道，“在我们进行任何考虑，任何深究一个人的品质之前，我们就会立即地对爱和善意产生喜爱之情，而并不是经由对个人道德品质的评价后。”只有天然的道德感才能解释这个现象。（SMP，1.3.5，Vol.I，p.48）。对于这一点，我们可以用休谟的论断来反驳。包括道德评价在内的很多精神现象，“都是基于之前的看法和反思的，这一点不会逃脱哲学家的细心检视，虽然作判断的人自己往往忽略了这点”（T，2.1.11.3）。这是事实，无论这些精神现象发生得多么地“立刻，迅速”。近年来，关于哈奇森的先天道德感这个概念有了一些复兴，而休谟和亚当·斯密对哈奇森的反驳则又一次地被用在了反驳这样一种复兴中。[30]为了有别于哈奇森，休谟和亚当·斯密都尽量少的使用“道德感”（moral sense）这个词，他们使用得更多的是“道德情感”（moral sentiments）这个词。
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同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感 Ⅱ 神学基础和形而上学基础
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1.美德的快乐
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与当代心理学学者不同，启蒙情感主义思想家很快地从描述性问题转移到了规范性问题。沙夫茨伯里坚持认为，一旦我们能适当地描述道德心理原则，“就该继续询问我们对美德有何义务，我们又是因何原因去追寻美德的”（IVM，2.1.1，p.45）。值得注意的是，在这句来自18世纪的引文里，“义务”这个词有着比今天更广泛的含义。有义务去做某事，仅仅表示有充足的理由去做它，且这理由足够充分，排除了不去做它的可能性。这个决定性的理由可能是自利的，也可以是非自利的，或者是出于道德的考虑。[31]沙夫茨伯里对这个在当时被称为对美德的“自利的义务”（interested obligation）的这个论题很感兴趣。他写道，“如果我们将义务理解为自利的、充分的行为理由；而要明智地追求自我利益，则应该追求美德……因为只要想想便知，源自美德的快乐高于任何其他的享乐。我们可以在这个意义上理解义务。”（IBV，2.7.1，p.177）。
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在沙夫茨伯里看来，源自仁爱与美德的快乐有两个来源。第一个来源是直接来自仁爱之情的快乐。这种快乐是我们所有享乐的共性；而若无法同人分享，这种快乐则会失去风味。沙夫茨伯里写到，“同情（sympathy）带来的快乐无处不在，但凡我们生活中值得称道的快乐和享受，同情都在其中扮演某种角色。”（IVM，2.2.1，p.62）更重要的是，我们能“自由而毫无保留地”享受仁爱所带来的快乐，因为这种快乐是少有的几种不会破坏情感的整体平衡的快乐。沙夫茨伯里写到，“贪享仁爱之情也没有别的坏处，它只会让人更加善良，享受更多的社会乐趣。”（SAA，3.2，pp.191—192）
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除了直接来自仁爱之情的快乐外，对自身反思性的认可是快乐的另一个来源。沙夫茨伯里写道，“所有具有理性和反思性的生物都因其天性，会对自身行为和心灵进行审视”（IVM，2.2.1，p.69），也正是由于这个缘故，“由善意和诚实而来的行为会赢得心灵的赞许和认可，会让灵魂欢愉”（IVM，2.2.1，p.61）。因而我们的目标是“一个这样的心灵，它安宁平衡，因而能自由地审视和反思自身”（IVM，2.2.1，p.66）。
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鉴于沙夫茨伯里对美德带来的快乐的重视，他对那些自利性美德的论点的敌视实在是有点出人意料。他不仅批判将正义和道德视作以自利为基础的人造物这样的霍布斯主义观点，沙夫茨伯里也痛斥将道德视为建立在神圣奖惩之上的神学家们。他认为包括他的导师洛克在内的基督教道德学者们“将道德和实利挂钩，满嘴都是它能带来什么奖励，让人弄不清道德究竟是什么，什么才是值得奖励的……若只是因贿赂或恐吓而诚实行事，并不能代表真正的诚实和价值”（SC，2.3，p.61）。虽然沙夫茨伯里和他的对手一样认为美德是通向快乐的唯一路径，可他认为，真正道德高尚的心灵是不会考虑快乐的——如果这些心灵还未被宗教或哲学蛊惑的话。他写道：“一个一般的诚实人，若他既未经哲学影响，又未被关于自利算计的考虑所影响，在面对恶行时，他所给出的答案只能是他对此无法安心，还有他对恶行的天生厌恶，这种厌恶如此之强，不可遏抑。”（SC，4.1，pp.82—83）如果巴特勒对之前提到的自私系统的论证是正确的话，那么之所以美德能带来如此巨大的快乐，其原因是，品德高尚的人并不会将美德仅仅看作获取快乐的手段。
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以上观点的问题在于它恰恰将哲学反思性排除在外，而这种反思性在沙夫茨伯里看来，对于达到人格尽善是至关重要的。哪怕以前从未想到过这一点，沙夫茨伯里的读者也会意识到促进个人利益的最好方法便是通过道德的、仁爱的情感。一旦有了这样的认知，便很难在帮助他人时不将这样的利他行为在某种程度上看作是利己的。沙夫茨伯里认为这样的认知会毁掉我们仁爱之情的道德价值；巴特勒则更进一步地认为，这认知连仁爱之情带来的快乐都一并毁掉。
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哈奇森则优雅地绕开了这个死结。因为在他看来“无论是仁慈还是别的感情或欲望，都无法直接被意志唤起”（IBV，2.2.3，p.220）。感情和欲望是“先于对利益的选择由天性而被决定的。一旦我们认识了其他的有情感或理性的生物，并能对他们的快乐与痛苦有所感知，它们（感情和欲望）就会唤起我们的行动”（ENC，1.4.2，p.67）。想象一个有反思能力却无仁爱之情的生物，如果“他”决定只有仁爱之情才能使他快乐，进而决定去努力获取仁爱之情，他的尝试绝不会成功。同样，对于现实中已经具备这些感情的人来说，认知到这些情感是快乐的关键并不能改变这样的事实——这些情感从不在我们的直接控制之下，也不能为我们所用来达到特定目的。哈奇森认为，“重中之重是要增强这些感情，通过经常地沉思和反思”（ENC，1.6.1，p.111），虽然他对我们在多大程度上能增强这些感情保持怀疑态度。
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沙夫茨伯里则有不同的看法。虽然我们无法直接地决定在某刻感受某种仁爱之情，但经由反思，我们可以通过“改良”（reforming work），“将社会性的友爱之情引入到我们的内心情感”（IVM，2.2.1，p.67）。假以时日，我们将不仅能够将第一层次的仁爱之情引入我们的灵魂；我们将也能改变反思性的道德情感。沙夫茨伯里认为（MRT，3.2，p.114）“我们将能尊重与重视，认可与不认可，如我们所愿”。对他来说，我们能对情感和反思性情感有所控制这一点极为重要。因为沙夫茨伯里认同斯多葛的原则——我们只应从我们能控制的范围内寻求快乐，而不应管不在控制范畴内的东西（参见MRT，4.1，p.122）。既然由美德而来的快乐在我们力所能及的范围内，而我们又不应本末倒置地为了快乐而去追寻美德，那到底是什么让我们追求美德呢？沙夫茨伯里认为，必然有些非自利性的理由。这种对道德的“非自利的义务”在沙夫茨伯里那里，来自自然神学。
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2.自然的标准
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虽然沙夫茨伯里谴责那些以利益为本，将美德作为手段追求快乐的人，他也多次赞扬那些“有意按照自然标准”（SAA，3.3，p.218）培养自身品格的人。在这一点上，他的灵感来源仍是斯多葛学派和其他古代伦理学家。哈奇森注意到，“斯多葛学派将美德定义为我们的情感和动作与‘自然’间的一种协议或和谐”（MEM，4.29，p.53，fn）。在这一点上，他们和柏拉图和亚里斯多德是一致的。对于沙夫茨伯里和他的古代前辈来说，整个宇宙是一个有序的、目的性的整合；它由有序的，目的性的部分所组成。它们被如斯设计，因而能和谐地运作。要认清任何现象，无论是自然的还是人为的，我们都必须先认清它被设计的目的，或目的因。沙夫茨伯里在这里借用了18世纪十分流行的手表工匠的比喻：
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