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巴特勒的伦理学也常常依赖于目的因，在这一点上，他和沙夫茨伯里是一致的。不过相较于人类的使命，他对于良心的权威性更加重视。沙夫茨伯里关于宇宙作为和谐整体的观念来自柏拉图，亚里斯多德和斯多葛学派；巴特勒的关于心灵的某一部分对其他部分具有合法的权威性这一观点也一样来自这些先贤。在哈奇森的译著里，马尔库斯·奥列里乌斯说道，理性的灵魂对心灵其余部分的权威性是“非常正确的，因其自身性质而适合指挥和管理其他低层次的力量。”（MEM，7.55，p.90）。如前所述，关于心灵的等级制度式的理解可被视作是道德理性主义的独特特征。在试图重新将心灵等级式的原素引入情感主义的同时，巴特勒并未完全放弃我之前提到的对心灵的民主式理解。对于巴特勒来说，进行权威性道德立法的并不是诸如理性能力这样某个单独的心灵能力，而是心理上的全面的反思力量——也就是我们之前提到的“良心”。良心同时综合了理性和情感的观察和判断能力，并审视心灵自身的运作。
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巴特勒认为，“良心和反思有着无可质疑的权威性”因为它能审视和判断心灵的其他力量；“有着对它们绝对的指挥力，并允许或者禁止它们的实行”。他认为第二层次的反思对第一层次的情感的统治是由其性质所决定的，“反思者的否定比喜好要高一层次，由其自身性质决定。”（5S，Preface 24—25，pp.16—17）。这并不是说当良心否定第一层次的感情时，它总能是更强的那个心理原则，可消灭所有对它的挑战。哪怕当它不能赢得挑战时，正义性依旧在良心的一边。第一层次和第二层次精神力量之间的区别在巴特勒看来，“并不在于力量强弱，而是在性质和种类上的”（5S，2.11，p.38），这个区分是“任何人都熟悉的，一般力量和权威性之间的分别，”（5S，2.14，p.39）这个区分是规范性的，而不是对于心理的描述性的。巴特勒用政治伦理学的一个类比来解释这个区分。“就好像在民事政府，若某种力量位于权威之上，那么宪制（constitution）就被破坏了；若低级的感觉或者原则超越了在本性上更优的东西，那么人的构造（constitution）就被损坏了。”（5S，3.2，p.41；2.13，p.39；和Preface 24—25）
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巴特勒这样批评沙夫茨伯里，“没有将这个权威性，这个隐含在反思性的认可与不认可中的权威性考虑进去，是沙夫茨伯里关于美德研究的一个重大失误”（5S，Preface 26，p.17）。事实上，沙夫茨伯里并未忽视反思性自我评价的重要性，恰恰相反，如前面提到的，自我审视或者“独省”（soliloquy）在他的哲学里占据着核心的地位。沙夫茨伯里甚至先于巴特勒提出，这种反思性的自我评价“可以被合适地称为良心”（IVM，2.2.1，p.69）。不过沙夫茨伯里确实不认为良心有任何的权威性。对他而言，良心之所以重要并不是因为它有权统领灵魂的其它部分，而是因为反思性的自我认可是人类快乐的必要条件。正是因为这个原因，休谟认为巴特勒的情感主义伦理学有着严重的缺陷，而沙夫茨伯里则没有这样大的问题。
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在休谟写给哈奇森的信中，休谟表达了他对于巴特勒良心的权威性这一理念的反对。哈奇森早期曾接受了一些类似沙夫茨伯里的观点。年轻时的哈奇森同意，美德带来的快乐很大程度上来自反思性的自我认同，因为“反思符合美德的举动会带来快乐，反思不符美德的举动则带来不安”（IBV，2.7.1，p.177）。在他早期的作品里，良心或者道德感除了是快乐的必要条件外，并没有什么特殊的权威性。随着巴特勒的影响，哈奇森渐渐改变了观点。在他1730年在格拉斯哥大学上任道德哲学教授的任职演讲上，哈奇森接纳了巴特勒对于将良心（他将自己作品中的道德感等同于良心）看作“to hegemonikon”也就是希腊语的“统治的原则”的看法；良心是唯一的“由我们的自然中，应统领所有其他的东西，而这样的安排是正义的”（NSM，p.199）。在他的1794年的《道德哲学的概论》（Philosophiae Moralis Institutio Compendiaria）中，他则表明，我们的道德感能够判断心灵的其他力量这一事实正是其权威性的证明。他写道，“这种高级的感知是整个生活、各式力量、情感和设计的判断者。这个神圣的道德感或者良心……是人类的的统治性力量，这一点由其自身性质决定”（PMIC，1.1.12，p.40）。
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对于哈奇森的《道德哲学的概论》，休谟抱怨道：
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看起来你接受了巴特勒博士对于人类本性的意见，认为道德感除去它本身的力量和持久力以外，有一种特别的权威性。因为我们总觉得它应该占优势。但是这仅仅是一个直觉或者原则罢了，它确实在反思性上认同自身，而这一点对所有的这类东西都是通用的。[35]
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休谟知道这个对巴特勒的反驳对哈奇森应该有一定的作用。从良心或者道德感的反思性自我认可中引出权威性这样的观点，哈奇森以前可不是这么认为的呢。在早期作品里，哈奇森甚至都不认为道德感可以对自己进行评价。虽然在我们的反思中，道德感可以认可或者不认可我们的行为和感情，“无人可将道德评价加之于接受道德属性的感官，或者将他的道德感评个对错，就好像无人能说味觉是甜是苦，视觉是直是曲，是白是黑”（ENC，2.1，p.149）。这个类比存在一个明显的问题。视觉让我们能评价可见的物体，味觉让我们能评价可食的物体，视觉和味觉它们本身都不是自身可见，或可食用的。不同的是，我们的道德感让我们评价人类的情感和行为；但既然这些评价本身也是人类情感，那它们也应可被纳入道德评价的范围。任何官能或评价功能，若其执行也在自身可以评价的范围内，则是可以进行自我评价的。所以休谟认为人类的许多能力都是可以自我评价的，道德感不过其中之一。巴特勒和晚期的哈奇森认为，我们的良心或者道德感有一种特殊的权威性，因为我们觉得本该如此。休谟则认为这恰恰是一个自我评价的例子。因为说在良心和其他的心灵能力产生矛盾的时候，良心在正义的一边，这本身就是一个道德判断。这不正是人类道德功能的自我评价吗？
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休谟进一步观察到在自我评价中，一个功能总对自己给出积极评价，而不是给其矛盾对立方。考虑到它是在给自己的案子做判官，这不足为奇。不过要说它因此而具有对心灵其他部分的权威性，单单用自我认可这一点做论据则太单薄。在青少年时期，我那青涩的幽默感总让我觉得自己的笑话最好笑不过，但我们怎能仅因为它的自我认可，便将这幽默感视作权威呢？确实，智力可以自我反思，可以评价那些它让我们相信的东西是否真的是准确可靠的——就好像道德能力可以自我反思，来判断它们的评价是否真的中肯又值得称赞。但是这么做的特殊性和重要性在哪里呢？审美能力也可以反过来自我反思，评价自身的审美品味是否高雅脱俗。但为什么就因为某种精神能力可以自我认可，它就该被视作在规范层面具有权威性呢？[36]
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巴特勒和哈奇森当然可以对这样的问题给出一个神学上的回答：自我认可可能是来自神圣的创造者的信号，表明祂的意图，——这个能力应该在这领域内具有权威性。爱比克泰德（Epictetus）的一篇真伪未辨的遗篇里也曾提到这样的观点，认为良心具有权威性。哈奇森在《道德哲学的概论》的引文中提到过这一点，“上帝让人服从他们自然良心的统领。我们应永远遵从这个统领者，否则便是对上帝的不敬”。（PMIC，p.6）也许这就是为什么在良心的权威性这一点上，异教徒休谟的论证没有能够成功地让哈奇森放弃他从沙夫茨伯里那继承的思想并进一步向巴特勒靠拢的缘故。相反，在哈奇森最后的作品《道德哲学的系统》中，巴特勒对他的影响更加明显，这种影响不仅表现在良心的权威性这一点上，还表现在对上帝权威模棱两可的诉求这一点上。就如休谟所言，在哈奇森和巴特勒关于良心的论证中，是上帝的权威性在为他们的体系做着规范性的工作，而不是良心自身的权威性。而休谟当然有理由拒斥这样对于神圣指令的诉求。
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一些著名的评价家曾将类似巴特勒的看法加之于休谟，这样做无疑是错误的。所以，为了避免类似错误，认清休谟并不认可由自我认可能力来衍生规范权威性这种做法是十分重要的。克里斯汀·考斯佳德和安妮特·贝尔认为休谟提出了一个将“规范性作为直接的反思性”的理论。在这个理论中，如果一种能力能通过以下测试，那它就是规范性的。测试是，在自我评判中，这能力总对自身给出肯定评判。”[37]在第二章中，我会谈到休谟关于规范性的真正论证，我将论证在这一点上，相较于巴特勒，休谟与沙夫茨伯里更加相近。虽然在关于美德带来的快乐这点上，休谟的理论既不像前者那样依赖于形而上学的目的论，也不向后者那样依赖于神学。
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同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感 Ⅲ 关于正义的理论
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1.正义和仁慈
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鉴于情感主义者对霍布斯的反感，他们对社会契约决定正义原则这一观点当然也十分排斥。诚然，在组成政府的时候，社会契约还是可以起到作用的。[38]沙夫茨伯里写道，“这是很滑稽的，认为在组建政府后，人有就义务善良诚实，而在自然状态却非这样”。他认为社会契约不能凭空造出正义原则，在建立社会契约的时候，正义原则应该已经在运作了。
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在自然状态下，让一个承诺成为义务的理由，也应该让其他一些人道主义的行为成为我们真正的和自然的义务。所以信仰，正义，诚实和其他美德必同自然状态一样早就已经存在，否则它们根本不可能存在……在契约前就喜欢作恶的人，在他认为合适的时候仍会作恶。天生的恶棍当然也有理由做个文明人，但是当他发现可乘之机时，做文明道德人的理由就可以被悬置了。（SC，3.1，pp.68—69）[39]
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在拒斥这种人造的正义概念的同时，情感主义代表了向将人看作政治动物的古典观点的回归。沙夫茨伯里写道，“我们的政治能力和社会能力就如同父慈子孝一样自然和重要”（MRT，3.1，p.190）。这就将情感主义和自然法的传统联合起来了。自然法传统的目标是寻求到某些普遍原则。依靠这些普遍原则，我们就能对给出的法律系统的正义性做出评判了。与理性主义自然法不同的是，情感主义可不将立法原则视作独立于人心而存在于宇宙内的原则，它们也不是必须由对道德形上学的理性推演来发现。就如同哈奇森说的，“对于情感主义来说，自然法是通过内在反思我们的构造，通过思索人类的行为得出的结论；是关于人心会自然认可何种行为的考量”（SMP，2.17.2，Vol.II，p.119）。
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在这一章谈到的三位哲学家中，只有哈奇森试图发展一个关于自然法理的系统。虽然若说沙夫茨伯里和巴特勒的哲学完全和政治不沾边是言过其实了，可他们确实不像哈奇森那样对于法律公正性有如此的侧重。尤其是沙夫茨伯里，他认为，若个人都达到了灵魂中情感的平衡，一个正义的政体就会应然而生。他写道，“公众的精神只能由合作关系的社会感衍生出来，所以道德和好的政府是一致的”（SC，3.1，p.67）。尽管哈奇森对沙夫茨伯里的理论有所补充，不过大体上，他也同意关于道德和政治一致性的理论，认为政治上的正义是个人仁慈衍生的结果。
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哈奇森认为仁慈可以从两个方面决定自然法则。第一，我们对特定个人的仁慈，可以带来正义原则。哈奇森写道，“基于我们关于正误的自然理解和对他人的同情，我们认可任何人为了自己或友人谋利的行为，在不伤害他人的前提下。这样认可的时候，不需要去思考任何一条法则或者公众利益。因而，在不伤害他人的前提下，任何人都有谋求自己或友人利益的权利。”（PMIC，2.2.1，pp.111—112）这也就是私人财产权的基础；哈奇森认为我们不需要“借用任何成规或协议来为人们解释财产权”（PMIC，2.6.4，p.142）。让他人享受自己的劳动果实，显然是仁爱之举，反之，妨害他人享受自己的劳作果实，则非仁爱之举。我们的道德情感只能认可前者而否认后者。哈奇森总结道：“我们应该得出这样的论断，在非紧急情况下，去妨害他人进行劳作，这无疑是不仁爱，不正义之举。”（PMIC，2.6.2，p.138）
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第二，正义来自我们对同胞的安危福祉的关心。哈奇森的著名论断就是仁爱让我们相信，“一个行为若为越多的人带来越大的快乐，就是越好的”（IBV，2.3.8，p.125）。哈奇森坚信，当我们对个人的仁爱和对所有人的仁爱产生矛盾时，我们应当坚持后者。“我们的道德感虽然认可所有的个体的感情，也认可因为普世的仁爱而对单独感情的限制。让普世的仁爱高于所有的单独感情是获得持久的自我认可的唯一方式”（ENC，1.2.2，p.33）。因此，由对所有人的仁爱而衍生的正义原则就优先于由对个人或者团体的仁爱。理性的功用就在于“来分辨怎样的行为会对公共利益有所裨益，这就避免了因仁爱而做出具体行为，却在仔细考察后，后悔与自责”（ENC，1.4.4，p.76）。
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就这方面而言，哈奇森显然是后来的功利主义的始祖之一。而哈奇森和后一世纪的功利主义之间的明显区别在于哈奇森拒斥后果主义（consequentialism）。他坚持认为“道德上的好与恶并不由外在的事件决定，而是在于灵魂的情感和目的”（PMIC，2.3.7，p.125）。无论结果，所有仁爱的情感都是好的，虽然有些可能好过另一些。对公众的仁爱优于对个人或者团体的仁爱，这并不是因为前者带来更大的好处，而是因为我们的道德感认可前者。我们的道德感认为前者是更值得赞美的情感，因为它表达了一种更大程度的仁爱。这也是为什么政治上的正义会优于个人的怜悯或者善举；因为我们的道德感让我们知道，为了情感的平衡，我们需给与前者优先。
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与此同时，如果我们不去考虑某行为所可能带来的所有后果，就不能说我们恰如其分地展现了广泛且公众的仁爱。来思考一下这样一个例子，一个人在考虑违反某一项法律，这举动的后果至少在短时间内是利大于弊的。这样的情况即使在最完美的法典下，也是一定会发生的。哈奇森承认道：“法律常常在总体上禁止某些行为，哪怕这些行为在特定情况下会变得很有用。因为如果普遍地允许这项行为则会带来更大的危害，尤其是考虑到人们易犯的错误。而恰巧，要想在这类行为里找到绝对的对和错也很难。”（IBV，2.3.10，p.126）。当我们考虑这样的一条法律的违反的时候，“我们应该考虑所有的结果，即使是很遥远的，比如说人们因为这个而丧失对法律的遵从和信心”（PMIC，2.16.2，p.207）。在大多数情况下，“服从法律是每个人的义务”。在必须违反法律的情况下，“我们必须决心承受一切惩罚，为了整体的利益。虽然这种违反法律并不能说是罪恶的”（IBV，2.3.10，p.126）。
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哈奇森不得不承认这样一种奇特的个人权利，当他认识到在某些现实情况下我们必须遵从一些法规，哪怕这些法规不能为我们仁爱的对象带来任何好处的时候。哈奇森称之为“外在权利”，它其实“都配不上权利之名，不过是权利的某种影子，这样的权利得不到上帝的认可或者来自人心的反思性认可。”外在权利来自于这样一种状况，“当他人行使或享受这样权利的时候，对整个社会是有害的，也有悖于我们对人道主义、慷慨、友爱等神圣的义务；然而，由于某些遥远的原因，出于对社会利益的考虑，我们应该肯定这种权利，而不是否定它们。”（PMIC，2.2.2，p.112）真正仁爱和道德的人永远不会坚持这些外在权利，但如果那些自私小人乐于行使他们的外在权利，道德的人出于仁爱原则也不该阻止他们，反而应该尊重这样的行为哪怕它是不道德的。哈奇森给出了一个这样的例子，比如一吝啬之人囤积财富，甚至要求一个道德的人在不便之时还债。
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在第三章里我们会看到，休谟在论证正义不能完全是自然和仁爱之情的产物，而应该是人造的的时候，用的正是类似于哈奇森的外在权利这样的例子。在一封谈到《道德哲学的概论》的信件里，休谟就批评哈奇森，认为他太”胆怯而不敢从任何人造物或者人类习俗里发衍理论”[40]虽然大部分情感主义者都不喜欢曼德维尔，休谟却独树一帜地称赞他为“英国近代开始以人类科学为基础的哲学家”（Intro：7）。休谟这样认为是因为他在考虑正义时，对于人造物、习俗、自我利益的重视；以至于他认为哪怕是面对最卑鄙的吝啬鬼，欠债还钱也是天经地义。哈奇森呢，则认为外在权力对社会是有用的，我们对它们的尊重不是出于任何人造原因或者自私的理由。他认为，“人类社会所必须的法则，就必然是自然法之令。”（PMIC，2.2.2，p.112）
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2.非正义与憎恶
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