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休谟的解释来自人类的相似性——我们所感到的感情在一定程度也是具有一致性的。鉴于我们对他人感情的易受性，这些感情的生动的理念自然会让我们推人及己。这样一来，我们就能唤起关于类似经历的充沛生动的回忆，或者我们可以想象面对这样事情我们自身的脆弱性。休谟在这里依靠的是他以前的观点，也就是说在心灵中，理念与现象之间的差别仅在于“方式与生动性”。所以这两种精神现象之间的差别“是印象与理念之间的关系，可以经由某种方式而被移除”（T，2.1.11.7）。例如，仅靠极度生动敏感的感知联系，就能将与我们相关的理念还原成印象。这样一来，同情发生的时候，也就是他人感情的理念被还原成一个平行的感情经验的过程。
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休谟关于“理念”的理论的重点并不在其内在的运行过程；而是在于表现我们对他人同情的可见的差异性，“理念”允许并预设了这种差异性。[51]休谟的同情理论最主要的论断就是，两个个体的相似性就越大，他们感情的相似性越大，而感情的传递就更容易也更强劲。能让我们对被同情者产生相近感的因素除了相似性还有时空的接近和预先存在的血缘或喜爱关系（参见T，2.1.11.6）。虽然休谟一直坚持认为，同一种族内，同情任何一个同胞都是有可能的，但他同时也认为“我们必须在相似性和时空的相近的帮助下来感受同情最完美的形式”（T，2.1.11.8）。
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当同情被误用的时候，它将加强一切已存在的社会党群，加强本就相近或相连的关系。如休谟所言，相似的人相互吸引，同情得为这一基本的社会组织原则负责任，这个原则也被现在的社会学家们称作同类相近（homophily）的原则（参见T，2.2.4.6）。[52]这样的社会群组处处可见，宗教中的教派，政治中的党派等等——这也正是启蒙思想的无法逃避的难题。[53]就如休谟所言，同情必须经过一定的修正和演化，才能在公正的道德情感中扮演中心角色。
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2.从同情到道德情感
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在休谟笔下有两种特殊的道德情感，积极的“认可”（approbation）和消极的“不认可”（disapprobation）。二者都不是同情或者交流性感情（参见T，3.1.2）。休谟认为就如骄傲和谦虚一样，“我们永不可能，无论用怎样的词语，给予它们合适又恰当的定义，或给予任何感情合适又恰当的定义”（T，2.1.2.1）。虽然如此，休谟也拒斥哈奇森怪诞的论证，即，“在每一个具体事例里，这些情感都是来自某种原属性和主要建制”（T，3.1.2.6），所以我们无法为“认可”或“不认可”给出原因上的解释。与此大相径庭的是，休谟认为它们来自我们熟悉的同情能力。
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众所周知的，休谟将美德归为对个人或他人有益，或令人愉快的品格。无论我们是否会直接受益，我们都会在面对这些有益或令人愉快的品格的时候认可它们。“和我们没有任何关系的陌生人的快乐，只能是通过同情让我们愉悦的。”（T，3.3.1.8）就如我们赞许的美德会为其持有者或他周围的人带来快乐一样，恶习也一样对个人和他人带来痛苦，这种痛苦是我们可以同情的。同情和认可是不同的，对他人品格带来的影响的同情让我们去认同或不认同这结果的缘由——这项品格。因而，同情的对象和我们道德判断的对象也是不同的。[54]
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值得注意的是，在休谟对美德的讨论，基础在于审视者在道德评价中的同情反应，而不是在于行动者的同情的动机。虽然如此，一个同情的道德评判者更会认可拥有着仁爱同情的动机的行动者。休谟在《道德原则研究》中写道：“最值得人类认可的就是仁爱和人道主义，以及对他人的同情和关爱。”（EPM，2.1.5）
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在开始下面的讨论之前有一点必须注意，就如在一定线索下我们可以想象出某种感情，并同情这种想象出的感情，哪怕这些线索并未导致上述感情一样，我们也可以认可未有效用的美德。我们可以想象这些美德通常会产生的效果，同情那些想象出的效果。因此我们对美德的认同并不需要取决于它们实际上产生的具体效果。乔佛里·塞尔麦考德将休谟在这里的立场描述为关于认可的“包豪斯理论”，在这理论里，是否对某些属性赋予认同是基于“是否适合于达到某种目的或解决某些问题的”，而不是事实上这些期望是否真的达成。[55]就好像一把设计得绝妙的椅子，哪怕是陈列在博物馆里而无人去坐，也仍然是应得到赞誉的，同理，休谟写道：“破布遮掩中的美德也仍是美德；由它产生的爱可能跟随个人去到最深的地窖或者荒无人烟的沙漠，在那里美德无从在行动上被表达出来，因此也就无人知晓了。”（T，3.3.1.19）在第三章中我们将看到，要理解休谟的正义理论理解他伦理学中的这种“包豪斯”的元素是至关重要的。
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3.多样的同情和道德情感的偏见
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我们的道德情感是基于对所有人的同情的，因此要想被称为道德情感，我们对被评判者的正面感情不应只是源于某种品格对我们个人的影响。也就是说，道德评判和基于自我利益的评判是不同的。“敌人身上的优良品格是会损害我们利益的，但是这些品格仍然应得到尊敬”，休谟写道（T，3.1.2.4）。当然，个人心怀的敌意常常让人相信敌人必然是邪恶的，让我们混淆基于个人利益的情感和道德情感。很多表面上看起来是道德评判的，实质上不过是伪装下的基于自我利益的评判。[56]
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有一些学者将以下观点附加于休谟：道德评判中一旦有偏见，就证明这些道德评判由个人利益而来，并不是真正的道德情感。[57]然而事实上，虽然休谟也认为基于自我利益的情感常常被误认为是道德情感，但他认为真正的道德情感仍然可以是偏见的。毕竟，道德情感由同情而来。同情在面对与我们有关系的人，比如有血缘关系的人，我们喜爱的人，和我们相似的人，以及和我们距离近的人的时候是会更加强烈的。休谟写道，“由于这个缘故，我们最自然的道德情感”会更加偏爱有利于我们朋友和爱人的人（T，3.2.2.11），和那些品格和我们最相似，或那些最容易和我们相似的人快乐的人。（参见T，3.3.3.4）我们必须区分根本非道德的评价和带偏见的道德评价。当我未能考虑我朋友的品格对他人的影响，而直接认为他是具有美德的，我就是在混淆喜爱之情和道德认可。当我考虑了他品格对和我有关系或相似的人的影响时，也就是那些我自然地更容易同情的对象时，我对他的评价就是道德的，虽然是带着偏见的。[58]
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我们即刻的道德情感容易带着偏私，所以不同个体对同样品格的判断也是有差异。如果道德评价只关系到感情，那么这些分歧要如何被解决就不甚清楚了。一些陈旧的想法认为情感主义将美德如美一样，放置在评判者/审美者的眼中。因此道德判断之间的分歧就无法调和了，就如我们无法调和审美品味之间的分歧一样。在《人性论》中，休谟好像真的有这种道德相对主义的倾向，他写道，“道德的善恶是基于快乐和痛苦的，来源于关于情感和品格的任何视角，……快乐和痛苦对经受者才是最明显的，所以经受者所认为的善和恶是不可能出错的。”（T，3.2.8.8）
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休谟这短暂的相对主义时分跟着一个脚注，“我们在什么程度上可以谈论道德品味、文学品味和审美品味的对错呢，这一点将在后面谈到”（T，3.2.8.8，fn.80）。这个脚注指的显然是休谟计划却并未写出的第四部关于“批评”（比如美学）的著作。鉴于这一部分并未完成，我们将转向他对美学和审美在这一点上的论述，也就是《品味的标准》（Of the Standard of Taste）这一论文。在这篇论文中，休谟拒斥了所谓“美存在于审美者的眼中，因此并没有一个关于品味的理论”这种陈旧的论点。相反，我们必须认识到这样的理论是可能且必须的，也只有这样我们才能理解休谟的伦理学和美学。
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同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感 Ⅱ 道德的发展
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1.品味的标准
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在道德判断的多样性这一点上，休谟曾改变过自己的观点。在早期著作《人性论》中他写道，“人类的一般情感是如此的一致，因而（解决道德分歧这类问题）是不那么重要的。”（T，3.2.8.8，fn.80）在《品味的标准》中，他则采取了截然不同的态度，他写道：“这世上品味与意见的多样性太显著，任何人都必定注意到它们。”（EMPL，p.226）这一多样性是根植于评价语言的，它在之前显然被低估了，休谟也为此给出了原因。“在某种语言中，一些特定的词语意味着谴责，另一些特定的词语意味着褒赏。语言的使用者们在这些词语的使用上是达成一致的。比如他们都会同意褒赏正义，人道主义，审慎，真诚这些品质；而谴责相反的品质。若用一个语带赞许的词汇来表达谴责，或用一个消极的词汇传达赞许，则必然带来明显的不当。（EMPL，p.227—228）
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正是由于道德语言的这一属性，赞赏美德本身总是容易的。因为美德的定义的一部分就是其易被赞赏性。这样的赞扬是轻而易举的，真正困难的任务是将这些带褒义的词语应用到实例之中。这样的任务才是在进行道德评价，而不是语言上的游戏。休谟提到了一个有趣的现象，那就是宗教文献的作者们常常赞颂美德时，时常歌颂美德本身，在批判恶行时则针对具体事例。（EMPL，p.229）
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在区分了语言一致性和道德一致性，并着眼于真正的道德分歧后，休谟才进一步写道：“自然地，我们寻求一个品味的标准，因为有了这个的标准，有分歧的感情就能被调和了。”（EMPL，p.229）同时休谟也意识到，这样的一个标准在理论上与某种相对主义不兼容。这样的相对主义主要论点是这样的：“所有的情感都是对的，不需要对其他任何人或者事负责任。各人只需要承认自己的情感，而不必假装去管他人的情感。”（EMPL，p.229—230）这样的相对主义和他之前在《人性论》中提倡的观点是十分类似的。
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就和休谟的其他论断一样，这样的怀疑主义受到了来自常识和日常实践的挑战和否定。品味是没有道理的——我们大概都说过这样的老生常谈，可事实上呢，我们常常要求他人给出道理，要求他人解释他们的审美情感或道德情感。有的时候，他人的情感听起来不无道理，我们甚至会因此而被说服。而有的时候那些判断看起来太荒唐，以至于我们直接认为它们就是错的。来看看下面这样一些判断，《飞跃情海》与《麦克白》具有一样的审美价值；或者休谟本人的例子，《无路历程》（Pilgrim’s Progress）和《失乐园》具有一样的审美价值。“这不啻于错将水塘认作大海般广阔浩瀚。”（EMPL，p.231）当我们面对这样的荒唐判断时，“关于品味的天生的平等原则就被忘在脑后了。”（EMPL，p.231）为什么对莎士比亚的喜好就优于对艾伦·斯佩林的呢？为什么真正出自仁爱的善举就优于虚伪奉承掩盖下的不人道行为呢？这总得有点理由吧。
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休谟发现，我们常认为一些人比其他人更擅长做评判。而当我们身陷审美或者道德的矛盾情感之中时，我们就会去求助于“更高级，改良过的品味。这样的品味让我们更好地判断人的品格，评判作曲家的天赋，或者是评价艺术作品的创造性。”（《论雅致的品味和感情》，参见EMPL，p.6）一个人需从即时的感情反应中抽离，转移到对现象本身的关注，只有经过这样的一个“情感的过程”，品味才可能被改良。[59]具体的提升品味的要点，是要找到这样的高雅品味的特质。然后在我们自己的道德追求中，我们便可以努力获取这一特质；而同时在对下一代的道德教育中，也应努力传授这一特质。
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撇开休谟那著名的对理性的诋毁，他也认识到理性能力在审美活动中有着核心作用。他在《道德原则研究》中论证道，“在美的赏析尤其是对出色的艺术作品的赏析中，要想感受到恰当的感情，一定的理性是必要的；而一个错误的品味则常常可能被论证和反思所纠正”（EPM，1.9）。回想一下，同情也是一样的，它需要健全理性的陪伴才不会被误放或者误导；不理性的同情会将道德情感引入歧路。批判性的思考可以让我们免于同情的误放或者误导，从而改进我们的道德确信。就好像我们对艺术的审美一样，“我们可以合理地总结，道德的美……需要智力的支持，只有这样道德的美对心灵才能产生恰当的影响”（EPM，1.9）。卢梭认为理性会扼杀直觉的怜悯之心[60]；休谟则完全不同，他认为理性在改善我们根植于同情的道德情感上起着核心作用。
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理性可以帮助改进道德情感或者审美情感，与此相似的，休谟也谈到了细致的想象力的作用——“必需要有细致的想象力，才能辨析细微的感情”（EMPL，p.234）。和理性的思考能力一样，想象力和辨析细微差别的能力常常是天生的，但是通过后天的教育和练习，这些都是可以被改进的。“良好的教养和礼貌会让我们对友善温和的感情更加敏感。”（《论雅致的品味和感情》，EMPL，p.6）经改良人道主义教育的接受者会“更多地感受到人性……也是因为此，工业，知识和人道主义常常携手而来。无论是从经验还是理论来说，他们都更长见底出现在富庶文明的时代”（《论雅致的艺术》，参见EMPL，p.271）。在这里，休谟的观点和卢梭的形成对比。卢梭认为，就好像理性和自然的怜悯背道而驰一样，文明与怜悯之心也朝着相反方向发展。所以，在人类社会发展的高级阶段，伦理和政治皆应寻求一个独立于此原初感情的根基。[61]相反的，休谟则认为文明和教育会帮助改良这些情感，从而让我们对同胞的遭遇更加敏感；这样一来，这些基本而原始的感情才能成为对正义和美德的追求的立足点。
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最后休谟论证道，如需恰当地评判任何事物，评判者“必须让他的心灵远于任何偏见，除了他需要评判的事物外，其余一切都不该进入他的考量范围”（《品味的标准》，参见EMPL，p.239）。在审美评判中，摒除偏见是必要的，也是可能的。我们都知道溺爱子女的父母不是评判子女作品的最好人选。但一个优秀的评判者在评价艺术作品时能成功地忘掉他和艺术家的私人关系。当优秀的评判者进行评价时，他沉浸在艺术之中：“在那一个时刻彻底忘我，给其想象力以恰当的刺激。”（《品味的标准》，参见EMPL，p.240）
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