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就和休谟的其他论断一样，这样的怀疑主义受到了来自常识和日常实践的挑战和否定。品味是没有道理的——我们大概都说过这样的老生常谈，可事实上呢，我们常常要求他人给出道理，要求他人解释他们的审美情感或道德情感。有的时候，他人的情感听起来不无道理，我们甚至会因此而被说服。而有的时候那些判断看起来太荒唐，以至于我们直接认为它们就是错的。来看看下面这样一些判断，《飞跃情海》与《麦克白》具有一样的审美价值；或者休谟本人的例子，《无路历程》（Pilgrim’s Progress）和《失乐园》具有一样的审美价值。“这不啻于错将水塘认作大海般广阔浩瀚。”（EMPL，p.231）当我们面对这样的荒唐判断时，“关于品味的天生的平等原则就被忘在脑后了。”（EMPL，p.231）为什么对莎士比亚的喜好就优于对艾伦·斯佩林的呢？为什么真正出自仁爱的善举就优于虚伪奉承掩盖下的不人道行为呢？这总得有点理由吧。
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休谟发现，我们常认为一些人比其他人更擅长做评判。而当我们身陷审美或者道德的矛盾情感之中时，我们就会去求助于“更高级，改良过的品味。这样的品味让我们更好地判断人的品格，评判作曲家的天赋，或者是评价艺术作品的创造性。”（《论雅致的品味和感情》，参见EMPL，p.6）一个人需从即时的感情反应中抽离，转移到对现象本身的关注，只有经过这样的一个“情感的过程”，品味才可能被改良。[59]具体的提升品味的要点，是要找到这样的高雅品味的特质。然后在我们自己的道德追求中，我们便可以努力获取这一特质；而同时在对下一代的道德教育中，也应努力传授这一特质。
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撇开休谟那著名的对理性的诋毁，他也认识到理性能力在审美活动中有着核心作用。他在《道德原则研究》中论证道，“在美的赏析尤其是对出色的艺术作品的赏析中，要想感受到恰当的感情，一定的理性是必要的；而一个错误的品味则常常可能被论证和反思所纠正”（EPM，1.9）。回想一下，同情也是一样的，它需要健全理性的陪伴才不会被误放或者误导；不理性的同情会将道德情感引入歧路。批判性的思考可以让我们免于同情的误放或者误导，从而改进我们的道德确信。就好像我们对艺术的审美一样，“我们可以合理地总结，道德的美……需要智力的支持，只有这样道德的美对心灵才能产生恰当的影响”（EPM，1.9）。卢梭认为理性会扼杀直觉的怜悯之心[60]；休谟则完全不同，他认为理性在改善我们根植于同情的道德情感上起着核心作用。
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理性可以帮助改进道德情感或者审美情感，与此相似的，休谟也谈到了细致的想象力的作用——“必需要有细致的想象力，才能辨析细微的感情”（EMPL，p.234）。和理性的思考能力一样，想象力和辨析细微差别的能力常常是天生的，但是通过后天的教育和练习，这些都是可以被改进的。“良好的教养和礼貌会让我们对友善温和的感情更加敏感。”（《论雅致的品味和感情》，EMPL，p.6）经改良人道主义教育的接受者会“更多地感受到人性……也是因为此，工业，知识和人道主义常常携手而来。无论是从经验还是理论来说，他们都更长见底出现在富庶文明的时代”（《论雅致的艺术》，参见EMPL，p.271）。在这里，休谟的观点和卢梭的形成对比。卢梭认为，就好像理性和自然的怜悯背道而驰一样，文明与怜悯之心也朝着相反方向发展。所以，在人类社会发展的高级阶段，伦理和政治皆应寻求一个独立于此原初感情的根基。[61]相反的，休谟则认为文明和教育会帮助改良这些情感，从而让我们对同胞的遭遇更加敏感；这样一来，这些基本而原始的感情才能成为对正义和美德的追求的立足点。
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最后休谟论证道，如需恰当地评判任何事物，评判者“必须让他的心灵远于任何偏见，除了他需要评判的事物外，其余一切都不该进入他的考量范围”（《品味的标准》，参见EMPL，p.239）。在审美评判中，摒除偏见是必要的，也是可能的。我们都知道溺爱子女的父母不是评判子女作品的最好人选。但一个优秀的评判者在评价艺术作品时能成功地忘掉他和艺术家的私人关系。当优秀的评判者进行评价时，他沉浸在艺术之中：“在那一个时刻彻底忘我，给其想象力以恰当的刺激。”（《品味的标准》，参见EMPL，p.240）
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在《品味的标准》的末尾，休谟很有信心地认为他已经找出了那些应该在审美分歧中被视作权威的评价。“与细致的情感结合，经由练习而进步，由同情而日臻完美，并在摒除了所有的偏见后，这样的强烈的感知就足以让评判者这样的特质，这样的特质无论在哪儿都是品味和美的真正标准”（EMPL，p.241）。个人是否真的拥有了高雅的美感和细致的想象力，是否真的无所偏见，这些可能常常陷入争议……可是上述的品质本身的价值和应得的尊重则是无可非议的（EMPL，p.242）。
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然而经过改良的品味也可能不尽相同。休谟承认，“在这种情况下，评判之间存在一定程度的分歧是在所难免的，若想找到一个能解决所有分歧的标准是不可能的（EMPL，p.244）。”在审美领域，我们完全可以让这些无法解决的分歧继续存在。虽然要声称班扬比弥尔顿更好，完全是荒谬之极，但弥尔顿和莎士比亚的作品哪个更好，这个问题则可能永无答案。[62]可是在道德领域，尤其是在关于正义的问题上，我们不能容忍这样的无答案。
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2.普遍视角
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如果说道德领域和审美领域共有的元素决定了在这些领域，可能存在一个权威的标准，并且确立了这样一个标准的必要性；那么道德评价的特殊性又就决定了，在道德领域我们需要更大程度的同意。休谟引入了一个新的概念，也就是在考量评判对象时采取一种“普遍的视角”。通过这个手段我们的道德情感可以得到修正。他希望藉此来让我们更接近道德判断的唯一的标准。引入普遍视角的目的是为了纠正随同情心而来偏见。休谟承认，这样的偏见确实是反对我们从同情心来衍生道德的有力理由。同情心对和主体一系的人必定更强，然而我们的道德评价则不该因此变化。鉴于“道德判断不应该因同情而变”，有人可能会错误地认为道德情感不可能是同情的产物。（T，3.3.1.14）
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对这样的质疑休谟的回复如此，当我们有了改良过的和全面发展的道德情感时，我们对他人进行评价时不是通过某个特定的视角，而是“定在某种稳固而普遍的视角，并且无论现实状况，始终将自己设身于其中”（T，3.3.1.15）。这个和我们依据感知经验判断外在事物有点相似。无论是在感知还是在道德的例子里，“想象力是依附于普遍视角的，借此区分开由现象本身所产生的感觉，和由暂时的特定状况所产生的感觉”（T，3.3.1.23）。休谟解释道：
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随着距离变远，物体看起来就好像变小了：虽然我们判断物体的最初标准是我们感知的它们的表象，我们却不会说随着距离增加物体确实变小了；而是通过反思来修正表象，来达到对此物体更恒常和确准的判断。相似的，虽然对他人的同情弱于对自己的关心，对远方的人的同情弱于对邻人的同情；我们在冷静地判断人的品质的时候仍然会忽略这样的不同。（T，3.3.3.2）
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在道德领域，对普遍视角的求助并不等同于对客观性的求助。休谟在谈到普遍视角时一直用的是复数，这就是最好的证明。一个品格是美德还是恶习本就取决于人们对它们的反应。离开人们的反应，我们就无法修正我们关于美德和恶习的即时道德评价。同时，我们“需要通过被某一品格影响到的人的视角来考察这一品格，而不是采取被考察者或者与他有关的人的视角来进行考察”（T，3.3.1.30）。对这些被影响到的人的同情是我们道德评价的根基。我们必须从一个现实可行的角度来考察，因而我们同情的对象的视角是最合适的。与其以不可能的客观性为目标，还不如“在评价一个人的道德品格时，将我们的视角限定在考察对象所影响到的小范围内”（T，3.3.3.2）。
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采用周围人的视角作为道德评价的权威，理由并不是因为一个人道德与否真的取决于他周围的人如何看他。[63]休谟认为借助普遍视角取得道德同意是符合人类基本需求的，它让我们避免不必要的道德上的人际分歧。休谟在《人性论》的第一卷写道：“根据经验看来，有一点是最确实不过的，就是任何情感的矛盾，都给人以一种明显不安的感觉，不论那种矛盾是来自外界、或是来自内心，是起于外界对象的互相对立，或是起于内在原则的互相斗争。”（T，1.4.2.37）。从这一段原文可以看出休谟的道德体系旨在解决心理上的对立，情感间的矛盾，而非为了解决逻辑上的矛盾或信条间的不一致。这里，我们的目标不是理性的一致性，而是情感上的平衡。
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休谟常常将自私和偏见带来的道德情感的分歧看作是拥有不同道德观的人之间的矛盾。“我们在社会交流中遇到的感知分歧可能来自不同的人们，他们和我们境况有别，利益也不同，为了调解与他们的分歧，我们应该尽量忘记自己的利益。在考量一个情感的时候，为了和他人达到一致，我们应该同意，只考虑这感情对于其持有者有关之人所产生的利弊。”（T，3.3.3.2）
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有的时候，休谟把一致性的需求描述为对统一的道德对话体系的需求。“每天我们都会遇到和我们境遇不同的人，而如果我们固步自封于自己的立场，便无法与他们合理对话。”（T，3.3.3.2）当然，通用的道德语言对现代生活是至关重要的；休谟举例道，这样的统一的语言是必要的，无论是“在公司、在讲道坛、在戏院还是在学校里”（T，3.3.3.2）。由我们对话的需求而出发的论证是非常有趣的，尤其是对于20世纪那些将道德哲学看作道德语言的分析的哲学家，和今天依旧传承了这个模式的学者来说。这样的论证将休谟和“感情主义”（emotivists）鲜明地区分开来了，尽管他们有时候声称他们是在依照休谟的思路研究分析道德语言的。
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如前所示，哪怕在不存在道德的一致性的时候，道德语言也可能粉饰太平，提供一个表面上的一致性。相较于那些在一起歌颂“正义”和“仁慈”，却将它们应用得截然不同的情况，普遍视角理应帮助我们达到一个更本质的，更实质的道德一致性。休谟在伦理学上的取向一直都是更重视我们真正的感情，而不是我们用以描述它们的语言；在这一点上，20世纪的休谟和他的一些后继者是不同的。社会需要的通过普遍视角达到的道德一致性，在心理层面来说比语言的一致性来得更加深刻。
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我们对普遍视角的需求来自我们对同类陪伴的无止欲望。这样的需求就和需要改良的道德情感一样，是同情的产物。鉴于人类的大多基本情感都来源于同情，若无人分享，这些感情就都会缺失。在《人性论》中，休谟用在其著作中并不常见的文采飞扬的风格作了一个与沙夫特茨伯里十分相似的论证（参见IVM，2.2.1，p.62）。在这个论证中休谟大胆地宣称：
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离开社会我们没法有任何期望。完全的孤立本身可能就是最大的惩罚。无人分享，任何享乐都变得无趣，任何苦痛却都更难以忍受。无论我们为何种感情所驱动，骄傲、野心、贪婪、好奇、复仇心或者是色欲，它们唯一的法则是同情。抽离开对他人情感的考虑，它们就不会有任何动力。假使自然界的所有元素和力量都服从于一人，假使日出日落也全凭他意愿，江河湖海奔流都随他欢喜，大地也随机变出任何与他便利或让他高兴的东西。拥有了这些他仍不会快乐—除非给与他至少一个同伴。这样他才能分享快乐，才能享受友谊和尊重。（T，2.2.5.15）
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社会对我们来说无疑是重要的，如果没有某些一致的行为或品格标准来统领我们的社会交流，那么社会的存在是不可能的。要想生活在一起，我们就必须有一个共同的道德评价标准，哪怕在审美方面分歧是可以存在的。当然一定程度的道德上的分歧是不可避免的，但共同的道德标准则让我们可以在面对这样的分歧的时候仍然进行对话和协商，这样一来，我们才有可能达到最后的，也是真正的一致性。
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同情让我们需要社会，需要一致的道德标准。与此同时，也正是同情让我们在面对与我们截然相反的道德情感时感到不安。休谟写道：“因为值得注意的是，当一个人在某个问题上产生反对我的强烈感情、并由于这种反对而刺激我的感情时，我总是对他有某种程度的同情，而且我的心里骚动正是由其而来。”（T，3.3.2.3）在前一节他还写道：“我对他的同情不会强烈到改变我的情感和思维方式，但是也不至于弱到让我的内心毫无涟漪。”（T，3.3.2.2）心理上真正的“不平衡”，或者说是“矛盾”就这样产生了；在彼此的脑中，相反的感情（经由同情的传递）造就了这样的“不平衡”。[64]在道德标准这一如此重要的问题上，为了避免这样的矛盾，我们在社会实践中就必须诉求于普遍视角。而这一视角致力于解决争议和维持社会的一致性；这些特性对我们来说都是十分重要的。这正是由我们同情的天性所决定的。
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休谟关于普遍视角必要性的论证常常被用这些社会词汇表达，而他所谈到的社会道德的一致性则常被视作和他的政治保守主义相关联的。[65]安妮特·贝尔并不同意这样的理解。她认为，对于休谟来说“经修正的道德解决的问题是更深刻的，它同时解决了人内心的矛盾和人际间的矛盾；解决了跨越时间的感情分歧”[66]在他的论述里，通过对普遍视角的应用，道德情感得以修正，而经修正的道德情感可以解决人内心的感情矛盾。也就是在这里，休谟伦理学的先进性得以彰显——在这里休谟明确地指出我们永远不可能将任何一个同胞排除到道德考量之外。我们未经修正的道德情感可能将我们带入内心矛盾，因为“我们所处的环境是不断变化的，无论是对人或者对事的关系都是如此。而一个离我们千里之外的人，很可能在下一刻就由于种种际遇成为了我们的熟人”（T，3.3.1.15）。具有同样道德价值的行为，无论是恶行还是善行，如果它们只影响到离我们十分遥远的人，那么我们可能根本懒于去计算或评价这样的行为。可是由于情况的变化，这些行为可能以戏剧化的方式忽然地就进入我们道德考量的范围内。就如休谟在《道德原则研究》里写到的一样：
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远观美德，它就如星辰一样。虽然通过理性之眼它如当空的太阳一样闪耀明亮；可是它离我们那么的遥远，我们无法感受到它的光和热。可是如果将这个美德拉近呢？依靠我们和这美德主人的关系也好，依靠对这美德主人事迹的诗意吟唱诵读也好，我们的心立刻就会被攫住，同情得以重生，冷漠的赞许也转变成了友情或者尊重这般炽热的感情。（EPM，5.2.43）
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若他人的痛苦突然被生动地展现在一个人的面前，哪怕这受苦者是个外来者，哪怕我们的主人翁平常仅和自己的圈子打交道，只对他们产生同情；这样的情况下，片刻的强烈同情仍然会攫住他的心。一旦意识到了某一行为对外来者带来的痛苦，并且用同情之心去看待这外来者，我们原本以为的“善举”，就可能变成了恶行。一位将军对敌人的冷酷，或者训练者对外族奴隶的严苛，这些品格之前可能被视为美德。而一旦我们意识到，并感受到外族人或奴隶们的艰辛苦痛，将他们纳入我们道德考量的范围，冷酷或严苛这样品格就不能再被视为美德了。它们变成了恶行。我们尽力地避免和他人产生道德分歧，同时，我们也努力避免让自己在不同时间产生矛盾的道德情感。拥有成熟道德情感的人，总可以从普遍视角做出道德评判。因为只有这样，他们才可能在对美德或恶习等品格进行评判时，将所有可能受影响的因素都考虑在内。
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休谟认为成熟的道德情感必须“考虑到所有的人”（EPM，9.1.7）。从普遍视角来看，如果一个人有可能被任何道德品格所影响，那么他就必然处于我们道德考虑的范围之内。就像休谟一再声称的那样，任何人都可能是我们同情的对象，都需要被用普遍的视角来看待。他这样说的意义在于保证那些在明天、或者明天以后的将来会激起我们强烈同情的对象，在今天不被排除到道德考虑的范畴之外。
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当然，压抑性的社会体制也有可能成功地将某一部分人排除到我们的同情范围之外。或者，这样的社会体制可以通过向某一个方向培养我们的品格，让我们对一部分人的遭遇和苦痛变得麻木，这样一来，可以很大程度地削减我们对他们产生同情的可能性。休谟在这里指的压抑性社会体制就是奴隶制度。他观察道，“如果从小就习惯了对于他人的权威地位，从小就习惯了对他人人性的践踏，那么这样的人就很难变得仁慈。压抑性社会制度允许一个国家的奴隶主，就好像古罗马时期一样，“对于他们同种族的人中正在受苦的一部分人视而不见，更不要说同情了”（《古国人口》，参见EMPL，p.383，385）。但即使是这样带有强烈压制性的社会体制，也未必能成功地摒除人们对深受此制度之害的人的同情。打破这种体制的方式往往是这样的，当被排除在道德考量外的个体突然和我们拉近了距离，被带到我们眼前，我们的道德考虑范围就被迫随之扩大了。休谟死后的一个世纪，就正好是这样一种压制性的社会制度崩溃的世纪。在这个时代，城市化和工业化让各个阶层之间有了持续性的接触和交流。而社会的流动性则意味着一个人的下级有可能很快变成他的平级。而当狄更斯和哈里特·比彻·斯托对于贫穷受苦的奴隶的遭遇而痛心，并写出“动人的赞美诗”的时候。杜波依斯则写道：
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