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休谟认为成熟的道德情感必须“考虑到所有的人”（EPM，9.1.7）。从普遍视角来看，如果一个人有可能被任何道德品格所影响，那么他就必然处于我们道德考虑的范围之内。就像休谟一再声称的那样，任何人都可能是我们同情的对象，都需要被用普遍的视角来看待。他这样说的意义在于保证那些在明天、或者明天以后的将来会激起我们强烈同情的对象，在今天不被排除到道德考虑的范畴之外。
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当然，压抑性的社会体制也有可能成功地将某一部分人排除到我们的同情范围之外。或者，这样的社会体制可以通过向某一个方向培养我们的品格，让我们对一部分人的遭遇和苦痛变得麻木，这样一来，可以很大程度地削减我们对他们产生同情的可能性。休谟在这里指的压抑性社会体制就是奴隶制度。他观察道，“如果从小就习惯了对于他人的权威地位，从小就习惯了对他人人性的践踏，那么这样的人就很难变得仁慈。压抑性社会制度允许一个国家的奴隶主，就好像古罗马时期一样，“对于他们同种族的人中正在受苦的一部分人视而不见，更不要说同情了”（《古国人口》，参见EMPL，p.383，385）。但即使是这样带有强烈压制性的社会体制，也未必能成功地摒除人们对深受此制度之害的人的同情。打破这种体制的方式往往是这样的，当被排除在道德考量外的个体突然和我们拉近了距离，被带到我们眼前，我们的道德考虑范围就被迫随之扩大了。休谟死后的一个世纪，就正好是这样一种压制性的社会制度崩溃的世纪。在这个时代，城市化和工业化让各个阶层之间有了持续性的接触和交流。而社会的流动性则意味着一个人的下级有可能很快变成他的平级。而当狄更斯和哈里特·比彻·斯托对于贫穷受苦的奴隶的遭遇而痛心，并写出“动人的赞美诗”的时候。杜波依斯则写道：
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19世纪是人类同情心的第一个世纪。这个世纪，我们开始半带惊奇地注意到别人身上的那些神性火花，那些被我们称作“自己”的火花；乡巴佬和农民，流浪汉和盗贼，或者百万富翁—有时候甚至包括黑人—都成为了悸动的灵魂。灵魂的脉动如此近的震撼了我们，这让我们讶异地发问，“你也和我一样！你也明白人生？”[67]
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那些侧重于休谟保守的一面的批评者们，常常认为休谟会谴责平等性革命。这显然是不对的。他们这样认为确实并非毫无根据。下一章在讨论休谟正义理论时，我将谈谈这些根据。但是在这里，我们可以清楚看到休谟伦理学中的一个重要的元素表明，这样的看法是错误的。[68]
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3.被修正的道德情感在心理上的作用
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虽然无论是人际关系还是内心平衡，都需要我们根据普遍视角修正我们自己的道德评价，但是这样的修正并不一定能成功。我们最初偏见的道德情感很可能维持原样。休谟也承认“感情不一定总会遵从我们的修正，但是这些修正足以调整我们对抽象概念的掌握，而且在我们判断善恶及其程度时，这些修正本身就足够作为根据了”（T，3.3.1.21）。基于普遍视角进行的修正也许无法完全掌控我们的感受，但是它们“具有高于理性的权威，能指挥我们的判断和意见”（T，3.3.1.18）。当然，严格说来，休谟的哲学是不承认成熟的道德判断和理性之间的联系的，但是在《人性论》的第二部分中，他讲道，这里所说的“理性”并不是辨析真假的那种理性，而是我们的冷静的感情的产物。这样的感情并没有激情或刺激的属性，“它们如此安静，让我们产生错觉，以为它们仅是我们智力的产物”（T，2.3.9.13）。在修正道德情感的时候，产生的正是这样一种冷静的感情。消除或减少在不同时间由同情产生的矛盾感情，这个冷静的欲求正是修正道德感情的原由。这样的修正常被来自对自我的爱或者有误的道德情感的激烈的感情所阻挠。
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休谟也承认“总的来说，激烈的感情对意志有更有力的影响”（T，2.3.9.13）。这也就是为什么我们常常不按照我们的基本道德判断来行事，尤其是当我们的同情心较弱，而普遍视角又和自己原本的道德情感分歧较大的时候。休谟写道：
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当任何有可能对他人造成痛苦的对象出现时，同情可能会让我也感到痛苦和不认可。而我可能并不愿意为他牺牲自己的利益，或者为它动感情……要想控制或挑起热烈的激情，这些情感必须触动到我们的心。当然这并不是在要求它强大到改变我们的品味。（T，3.3.1.23）
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虽然如此，休谟也认为当冷静的感情和理性结合，并有反思和决意相辅的时候，即使是“最热烈激荡的感情在最有力的时刻”也可能被冷静的感情所控制（T，2.3.9.13）。休谟认为“心灵的力量”是美德的一种，它的能力就是从平静、安定下来的原则出发来行事（T，2.3.3.10）。道德发展的目标就在于，让经修正的道德情感成为我们灵魂的主导，让我们获得控制道德评价和行为的心灵力量。如果我们发现我们缺乏这样的心灵的力量，或者我们的评价与行为取决于未经修正的不正确道德情感或其他的热烈情感，在这样的情况下，仅有要改变我们的心理状况的意愿是没有用的。我们的情感才是决定行为的基础；就如休谟的名言：“意志本身从不创造新的感情。”（T，3.2.5.5）如果我们认识到了提升道德品味的必要性，开始依照普遍视角修正我们的评价，并且依据经修正的原则行事，只有经过这样的一个过程，才可能打到修正的目的。
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第一步，我们改变我们的行为，而不是感情。休谟认为，如果一个人感到自己缺乏善的动机或者原则，那么这个人“会因此而憎恨自己，即使缺乏那种动机，他也可能完成这样的行为，却并不是出于道德之故。这样，至少他践行了这个原则，可以假装他其实是有这样的动机的，真的是很想这么做的……一个人做出某个行为可能仅因为这行为是道德所要求的”（T，3.2.1.8）。当面对阻碍时，“心灵为克服阻碍而做的努力，反过来会刺激我们的精神，挑起我们的感情”（T，2.3.4.6），所以，未经修正的情感的抵抗只会进一步地激励我们对挑战迎头而上。最终，我们都会被经改良和修正的道德情感统治。休谟对这一点深信不疑。
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让一个人提出一个他自己认可的性格模式；让他明了他自己的性格和这性格模式在哪些地方有差距；让他谨慎而持续地观察自己，并努力将自己的心灵从恶向善引导。这样一来，假以时日，我坚信他会发现自己的脾性有所改善。（《怀疑者》，参见EMPL，p.170）
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同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感 Ⅲ 休谟的规范性理论
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1.从规范性理论的角度来看休谟
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有一些学者认为，虽然休谟谈了很多诸如道德的改进和修正等规范性理论相关的话题，但总的来说他的伦理学是属于经验性社会科学，是一个描述性的学说体系。[69]确实，休谟自己也说，他的目的是在于找出“那些普世的原则，那些我们的谴责和赞许都从中而来的原则。这些原则，是关于事实的”（EPM，1.10）。在讨论他的描述性方法论时，休谟做出了关于“画匠”和“解剖者”的类比。“道德的画匠用最美丽的色彩和诗意来勾画美德。（这样的作者们）让我们感受到善恶之分；刺激和规范我们的情感……这样一来，他们让我们心向正直和荣耀。”（EHU，1.1）道德的解剖者则“将人的本性看作评估和仔细研究的对象，基于这样的研究来找出某一些原则来。这些原则调节着我们的理解，刺激我们的情感，让我们对特定的物体、行为心生认可或不认可”（EHU，1.2）。休谟认为他从事的是解剖者的工作，而不是画匠的。
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休谟第一次使用画匠和解剖者的比喻是在1739年写给哈奇森的一封信中。哈奇森那时候批评《人性论》，认为它缺乏对“德性的温暖”的讨论。对这一批评休谟的回答是，一个人要么用一个解剖师的态度，要么用一个画匠的态度来考察道德；这两种角色没法综合在一起。当然，“解剖师可以对画匠或者雕塑师提供非常好的建议”，同样的原因，“一个形而上学的学者也可能对一个伦理学学者有所助益。”休谟向哈奇森保证，他会修订《人性论》，看看能否让“形而上学的学者和伦理学学者，彼此同意更多一点。”[70]
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反过来，道德解剖并不一定会为美德唱赞歌，将画匠的作品变得更加迷人。就像之前提到的，有些道德解剖的结果，如果被证明是正确的，会让我们没法反思性地认可道德。和休谟同时代的曼德维尔，这个对道德出名严苛的道德谱系学家就为休谟这个说法提供了最好的例证。在《蜜蜂的寓言》的导言里他提到，“就像那些研究死尸的解剖可能会发现，维持生命所必须的主要器官……竟然是一些不起眼的膜和管道”。一样的道理，研究人的本性的学者们有可能发现人最恶劣、最令人厌恶的属性和部分才是他们所推崇的美德的来源。[71]
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当解剖者发现道德是由我们“最恶劣、最令人憎恶的属性”而生的时候，解剖者就只能站在画匠的对立面。因为在这种情况下，画匠一定会让这些恶劣属性无人知晓，以此来维护道德，教人们不至于去憎恨道德。一个严苛的道德理论可能可以从第三人称的角度去更好的解释道德评价和行为，却不能被用作证明个人评价和行为正当性的手段。在谈到要让解剖者和画匠达成一定的一致的时候，休谟表达了他对自己的理论寄予的希望。他希望在他关于道德来源的理论中，道德能力会“更符合人们的心灵”，这样这理论才能通过“大多批评者的考验”。（T，1.4.7.14）
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在休谟的理论中，经受批判性反思的精神活动，和不能经受这样反思的精神活动之间的分别是非常重要的。休谟一直试图让人们将这两者区分开来。比如说在《人性论》的第一卷中，休谟比较了两种原则。第一种是产生因果联系的心理原则，第二种是导致人们将动物和物体拟人化的习惯的原则。这两种原则截然不同。由原因到结果的原则“是我们的思想和行为的根基，没有了它们人性就无法存在”。而拟人的原则呢，“它们对人类来说既不是不可避免的，也不是必须的，甚至在生活中也没有什么用处。一旦与其他的习惯或者理性原则产生冲突，它们可能立刻就被放弃了。”也就是因为这个原因，前一种原则被哲学所接受，而后一种被拒斥。（T，1.4.4.1）[72]
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和我们拟人的习惯不同的是，经修正的道德情感显然是值得我们的反思性认可的。用后来一些哲学家的话来说，被这样的情感掌管的心灵，拥有反思性的平衡，因为它能够认可自身，与自身和谐共处。我们需要依据修正过的道德情感来调整自身的行为和判断，只有这样，我们才可能达到这个反思性的平衡。
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2.美德的快乐和美德的尊严
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在休谟关于成熟道德心理的反思稳定性的诸多论证中，克里斯汀·考斯佳德找到了两个基本点。她认为在休谟的理论中，对道德的评价应基于这两点。“第一点是自我利益，第二点是道德感本身”[73]被休谟称为对道德行为的“出于利益的义务”的概念正是基于第一点而来，这也是休谟对在他之前的情感主义者的继承。（EPM，9.14）而基于第二点，也就是被修正的道德情感的反思性自我认可能力，休谟则确立了“美德的尊严”的概念。这一概念是在《人性论》的总结部分提出的。休谟在这里很鲜明地将美德的尊严和自利的“美德的……快乐”做了对比。（T，3.3.6.6）
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一个人的尊严很大程度取决于他对自我价值的评估。同理，美德的尊严也决定于成熟的道德情感的“自尊”。（自尊这个词在当代的意义是被掺了水的。）在《人性论》的总结部分，休谟写道：“当道德情感反思自身的时候，如果发现由它而来的原则和它的起源都是伟大和善的，那么这样的道德情感必会又获得新的力量。”（T，3.3.6.3）富有同情心的品格是被经修正的道德情感所认可的的美德（例可参见T，3.3.3.3）。如果像休谟声称的那样，道德情感由同情发展而来，那么道德情感就会认可它们自身是由善的倾向，而不是恶的倾向而来的。这样一来“不仅美德必被认可，道德感也是一样必被认可；除了道德感，从道德感而来的道德原则也必被认可。这样一来，这些道德原则都是由值得褒赏和赞扬的属性而来，而不是其他的什么属性”（T，3.3.6.3）。
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换言之，曼德维尔一类的揭露道德本质的学者，他们会认为道德能力会否定那些由人性恶的部分发展而来的能力——这样一来，曼德维尔的道德解剖就从根本上让道德情感损坏和否定了自身。反观休谟的道德解剖，他的理论鼓励了道德情感的自我认可和自我褒赏。美德的尊严是道德能力内部的一个很巧妙的反思性平衡。用考斯佳德的话来说，美德的尊严的意义在于，我们的道德情感是否能成功的通过它们自己的“直接反思性”的考察。可是呢，美德的尊严并不足以保证其在规范理论内的权威性。就像在第一章中谈到的，被考斯佳德称为“规范性作为直接的反思性”的理论是被休谟所明确地拒斥的。如果休谟只能选择这样的规范性理论，那不如认为休谟的理论是纯粹描述性的好了。[74]
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