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当任何有可能对他人造成痛苦的对象出现时，同情可能会让我也感到痛苦和不认可。而我可能并不愿意为他牺牲自己的利益，或者为它动感情……要想控制或挑起热烈的激情，这些情感必须触动到我们的心。当然这并不是在要求它强大到改变我们的品味。（T，3.3.1.23）
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虽然如此，休谟也认为当冷静的感情和理性结合，并有反思和决意相辅的时候，即使是“最热烈激荡的感情在最有力的时刻”也可能被冷静的感情所控制（T，2.3.9.13）。休谟认为“心灵的力量”是美德的一种，它的能力就是从平静、安定下来的原则出发来行事（T，2.3.3.10）。道德发展的目标就在于，让经修正的道德情感成为我们灵魂的主导，让我们获得控制道德评价和行为的心灵力量。如果我们发现我们缺乏这样的心灵的力量，或者我们的评价与行为取决于未经修正的不正确道德情感或其他的热烈情感，在这样的情况下，仅有要改变我们的心理状况的意愿是没有用的。我们的情感才是决定行为的基础；就如休谟的名言：“意志本身从不创造新的感情。”（T，3.2.5.5）如果我们认识到了提升道德品味的必要性，开始依照普遍视角修正我们的评价，并且依据经修正的原则行事，只有经过这样的一个过程，才可能打到修正的目的。
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第一步，我们改变我们的行为，而不是感情。休谟认为，如果一个人感到自己缺乏善的动机或者原则，那么这个人“会因此而憎恨自己，即使缺乏那种动机，他也可能完成这样的行为，却并不是出于道德之故。这样，至少他践行了这个原则，可以假装他其实是有这样的动机的，真的是很想这么做的……一个人做出某个行为可能仅因为这行为是道德所要求的”（T，3.2.1.8）。当面对阻碍时，“心灵为克服阻碍而做的努力，反过来会刺激我们的精神，挑起我们的感情”（T，2.3.4.6），所以，未经修正的情感的抵抗只会进一步地激励我们对挑战迎头而上。最终，我们都会被经改良和修正的道德情感统治。休谟对这一点深信不疑。
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让一个人提出一个他自己认可的性格模式；让他明了他自己的性格和这性格模式在哪些地方有差距；让他谨慎而持续地观察自己，并努力将自己的心灵从恶向善引导。这样一来，假以时日，我坚信他会发现自己的脾性有所改善。（《怀疑者》，参见EMPL，p.170）
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同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感 Ⅲ 休谟的规范性理论
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1.从规范性理论的角度来看休谟
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有一些学者认为，虽然休谟谈了很多诸如道德的改进和修正等规范性理论相关的话题，但总的来说他的伦理学是属于经验性社会科学，是一个描述性的学说体系。[69]确实，休谟自己也说，他的目的是在于找出“那些普世的原则，那些我们的谴责和赞许都从中而来的原则。这些原则，是关于事实的”（EPM，1.10）。在讨论他的描述性方法论时，休谟做出了关于“画匠”和“解剖者”的类比。“道德的画匠用最美丽的色彩和诗意来勾画美德。（这样的作者们）让我们感受到善恶之分；刺激和规范我们的情感……这样一来，他们让我们心向正直和荣耀。”（EHU，1.1）道德的解剖者则“将人的本性看作评估和仔细研究的对象，基于这样的研究来找出某一些原则来。这些原则调节着我们的理解，刺激我们的情感，让我们对特定的物体、行为心生认可或不认可”（EHU，1.2）。休谟认为他从事的是解剖者的工作，而不是画匠的。
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休谟第一次使用画匠和解剖者的比喻是在1739年写给哈奇森的一封信中。哈奇森那时候批评《人性论》，认为它缺乏对“德性的温暖”的讨论。对这一批评休谟的回答是，一个人要么用一个解剖师的态度，要么用一个画匠的态度来考察道德；这两种角色没法综合在一起。当然，“解剖师可以对画匠或者雕塑师提供非常好的建议”，同样的原因，“一个形而上学的学者也可能对一个伦理学学者有所助益。”休谟向哈奇森保证，他会修订《人性论》，看看能否让“形而上学的学者和伦理学学者，彼此同意更多一点。”[70]
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反过来，道德解剖并不一定会为美德唱赞歌，将画匠的作品变得更加迷人。就像之前提到的，有些道德解剖的结果，如果被证明是正确的，会让我们没法反思性地认可道德。和休谟同时代的曼德维尔，这个对道德出名严苛的道德谱系学家就为休谟这个说法提供了最好的例证。在《蜜蜂的寓言》的导言里他提到，“就像那些研究死尸的解剖可能会发现，维持生命所必须的主要器官……竟然是一些不起眼的膜和管道”。一样的道理，研究人的本性的学者们有可能发现人最恶劣、最令人厌恶的属性和部分才是他们所推崇的美德的来源。[71]
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当解剖者发现道德是由我们“最恶劣、最令人憎恶的属性”而生的时候，解剖者就只能站在画匠的对立面。因为在这种情况下，画匠一定会让这些恶劣属性无人知晓，以此来维护道德，教人们不至于去憎恨道德。一个严苛的道德理论可能可以从第三人称的角度去更好的解释道德评价和行为，却不能被用作证明个人评价和行为正当性的手段。在谈到要让解剖者和画匠达成一定的一致的时候，休谟表达了他对自己的理论寄予的希望。他希望在他关于道德来源的理论中，道德能力会“更符合人们的心灵”，这样这理论才能通过“大多批评者的考验”。（T，1.4.7.14）
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在休谟的理论中，经受批判性反思的精神活动，和不能经受这样反思的精神活动之间的分别是非常重要的。休谟一直试图让人们将这两者区分开来。比如说在《人性论》的第一卷中，休谟比较了两种原则。第一种是产生因果联系的心理原则，第二种是导致人们将动物和物体拟人化的习惯的原则。这两种原则截然不同。由原因到结果的原则“是我们的思想和行为的根基，没有了它们人性就无法存在”。而拟人的原则呢，“它们对人类来说既不是不可避免的，也不是必须的，甚至在生活中也没有什么用处。一旦与其他的习惯或者理性原则产生冲突，它们可能立刻就被放弃了。”也就是因为这个原因，前一种原则被哲学所接受，而后一种被拒斥。（T，1.4.4.1）[72]
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和我们拟人的习惯不同的是，经修正的道德情感显然是值得我们的反思性认可的。用后来一些哲学家的话来说，被这样的情感掌管的心灵，拥有反思性的平衡，因为它能够认可自身，与自身和谐共处。我们需要依据修正过的道德情感来调整自身的行为和判断，只有这样，我们才可能达到这个反思性的平衡。
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2.美德的快乐和美德的尊严
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在休谟关于成熟道德心理的反思稳定性的诸多论证中，克里斯汀·考斯佳德找到了两个基本点。她认为在休谟的理论中，对道德的评价应基于这两点。“第一点是自我利益，第二点是道德感本身”[73]被休谟称为对道德行为的“出于利益的义务”的概念正是基于第一点而来，这也是休谟对在他之前的情感主义者的继承。（EPM，9.14）而基于第二点，也就是被修正的道德情感的反思性自我认可能力，休谟则确立了“美德的尊严”的概念。这一概念是在《人性论》的总结部分提出的。休谟在这里很鲜明地将美德的尊严和自利的“美德的……快乐”做了对比。（T，3.3.6.6）
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一个人的尊严很大程度取决于他对自我价值的评估。同理，美德的尊严也决定于成熟的道德情感的“自尊”。（自尊这个词在当代的意义是被掺了水的。）在《人性论》的总结部分，休谟写道：“当道德情感反思自身的时候，如果发现由它而来的原则和它的起源都是伟大和善的，那么这样的道德情感必会又获得新的力量。”（T，3.3.6.3）富有同情心的品格是被经修正的道德情感所认可的的美德（例可参见T，3.3.3.3）。如果像休谟声称的那样，道德情感由同情发展而来，那么道德情感就会认可它们自身是由善的倾向，而不是恶的倾向而来的。这样一来“不仅美德必被认可，道德感也是一样必被认可；除了道德感，从道德感而来的道德原则也必被认可。这样一来，这些道德原则都是由值得褒赏和赞扬的属性而来，而不是其他的什么属性”（T，3.3.6.3）。
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换言之，曼德维尔一类的揭露道德本质的学者，他们会认为道德能力会否定那些由人性恶的部分发展而来的能力——这样一来，曼德维尔的道德解剖就从根本上让道德情感损坏和否定了自身。反观休谟的道德解剖，他的理论鼓励了道德情感的自我认可和自我褒赏。美德的尊严是道德能力内部的一个很巧妙的反思性平衡。用考斯佳德的话来说，美德的尊严的意义在于，我们的道德情感是否能成功的通过它们自己的“直接反思性”的考察。可是呢，美德的尊严并不足以保证其在规范理论内的权威性。就像在第一章中谈到的，被考斯佳德称为“规范性作为直接的反思性”的理论是被休谟所明确地拒斥的。如果休谟只能选择这样的规范性理论，那不如认为休谟的理论是纯粹描述性的好了。[74]
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值得注意的是，在《人性论》的结尾部分休谟从未单独地挑出某一种精神能力，来展现这种能力如何可以通过反思性考察。相反的，他考虑的是整体关系，如果背离了人性和社会的准则，“一个心灵永不可能通过反思性测试”（T，3.3.6.6）。在这里，休谟的意图并不在于要保证我们的道德、智力、审美和其他的能力可以单独地、反思性地认同自身，而是作为整体的心灵能否反思性地认可这个整体的心灵。他的兴趣不在各种能力的直接的反思性，而在于心灵的整体的反思稳定性。
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在《人性论》末尾处，休谟在谈论对道德情感的认可时，他谈到了经修正的道德情感单独的自我反思性认可。他认为对于上文谈到的巧妙的心理整体的平衡而言，道德情感单独的自我反思性认可是必要的，却绝不是心理整体平衡的充分条件。在休谟那里，对任何一种能力来说重要的问题在于在考虑到其他各种因素的情况下，它是否能在心灵中找到一个属于它的最稳定的反思性位置。[75]当然，如果单个的能力没法通过直接的反思性测试；整体的反思稳定性是不可能被达到的；如果两个能力彼此不认同对方，那整体反思稳定性同样的不可能被达到。[76]举例来说，如果我们被认可的道德情感或者美德反过来被我们的智力能力拒斥，认为它们是不实而虚妄的，——或者我们的审美能力拒斥它们为丑陋而可恶的——那么这样的一些道德情感在追求反思性平衡的过程中也应该被放弃。
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那么为什么我们要追求这种整体的反思平衡呢？休谟在《人性论》的结尾谈到了这一点。休谟着重指出我们努力试图通过这个测试并不为了这个反思性测试本身，而是为了追求这种稳定性提供的“平静和内心的满足”（T，3.3.6.6）。为了避免矛盾所带来的痛苦“不安”情绪，因为人类有趋避心理矛盾的强烈本能。无论这样的心理矛盾来源于外在还是内在。在这一点上，休谟和沙夫茨伯里是一致的，他写道：“如果想要获得快乐，以下这些品质是非常必要的：心灵的内在平静，意识的完整性，和对我们自身行为的满意评价。”（EPM，9.23）要想得到这些品质，个人必须在不引起痛苦的心理矛盾的前提下，通过反思性测试。[77]休谟反复强调，人类的快乐除了对自身的满足感之外，还需要很多多样的其他条件。对自身的满足感并不是人类快乐的全部，但却是必要的一部分。这也是为什么休谟在论述他的道德哲学的时候花了那么大的篇幅来着重论证以下这两个兼容性。也就是说，将我们经修正的道德情感的评价视作权威，不仅和我们追求反思性平衡是和相容的，和我们自利的，追求其他各种能让我们获得快乐的东西的过程也是相容的。
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3.美德的快乐从何而来
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美德的快乐究竟从何而来呢？传统基督教对这个问题的解答是基于美德的自利义务的。也就是说，一个人在现世的品格和行为，决定了他是否能在死后得到救赎（参见NHR，14.6）。休谟和沙夫茨伯里，以及休谟提到的一些古代哲学家们并不认同传统基督教的这一着眼死后世界的自利义务的论证。休谟认为“在现世的次序中，美德比恶习更会带来心灵的平静，更会得到这个世界的接受”（EHU，11.20）。[78]康德主义对以上两种幸福论的驳斥在于，它们忽略了道德的绝对约束力。无论是像休谟和某些古代哲学家那样，认为美德是获得实际的、现世幸福的手段；还是和宗教理论那样认为现世的美德是到达另一个世界的通行证，这两种学说实质上都是在将美德当手段，从而剥夺了美德在规范理论中无条件的权威性。就如在前一章里沙夫茨伯里和巴特勒所示，哪怕我们拒斥康德主义的观点，我们也得同意将美德仅仅视作获得快乐的手段反而是不利于我们追求和获得快乐的。因为这样做会剥夺我们行为中真正的美德属性，也掠夺了可由追求美德本身这一过程而带来的快乐。
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如果我们仅看休谟关于美德“更会得到这个世界的接受”这一面，他是在把美德仅作手段，以上的反对也似乎是能站得住脚的。鉴于社会对一致的道德评判标准的强烈需求，和个人对社会的强烈心理需求，对个人来说，与社会道德标准保持一致所能带来的利益是显而易见的。得到同胞的认可总归是会带来一些益处的。具体来说，们同情他人对我们的感情时，他人的认同能帮助我们通过自己的反思性测试；除此之外，他人的认同在其他的社会实践中也都是对我们有益的。休谟在后来的文章中写道，得到他人的尊重，“除了它自身立刻带来的满足感之外，还有助于诸多的事业和实践”。确实，他人的认同会带来实际好处；所以“成功总是自然地追随着美德和优点，不幸总追随着恶习和愚蠢。哪怕这样的联系并不必然”（《论谦虚》，EMPL，pp.552—553）。
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沙夫茨伯里所批评的那种以利为上的论调在《人性论》和《道德原则研究》中都有出见。无论是在谈论美德所带来的人际间的快乐，还是在谈到人内心的快乐的时候，以利益为上的趋势都是很明显的。通过我们自己的反思性测试带来的快乐和满足感是内心快乐的最重要来源，这一点我们已经谈过了。除此以外，基于内心快乐，我们还有一个认可道德情感的理由。如果我们试图消灭或取消这些情感，则必会为我们的心灵带来巨大的动荡。休谟认为这些情感“深深根植于我们的构造和脾性，除非是疾病或者疯癫彻底地搅乱了人的心灵，否则这些感情是不可能被从我们的心灵中除掉或消灭的”（T，3.1.2.8）。只有和这些人性中不可避免的属性和谐共处，我们才可能获得快乐；也就是说我们应该给予它们反思性的认可，而非无谓地试图将它们摒除出去。
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