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在休谟关于成熟道德心理的反思稳定性的诸多论证中，克里斯汀·考斯佳德找到了两个基本点。她认为在休谟的理论中，对道德的评价应基于这两点。“第一点是自我利益，第二点是道德感本身”[73]被休谟称为对道德行为的“出于利益的义务”的概念正是基于第一点而来，这也是休谟对在他之前的情感主义者的继承。（EPM，9.14）而基于第二点，也就是被修正的道德情感的反思性自我认可能力，休谟则确立了“美德的尊严”的概念。这一概念是在《人性论》的总结部分提出的。休谟在这里很鲜明地将美德的尊严和自利的“美德的……快乐”做了对比。（T，3.3.6.6）
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一个人的尊严很大程度取决于他对自我价值的评估。同理，美德的尊严也决定于成熟的道德情感的“自尊”。（自尊这个词在当代的意义是被掺了水的。）在《人性论》的总结部分，休谟写道：“当道德情感反思自身的时候，如果发现由它而来的原则和它的起源都是伟大和善的，那么这样的道德情感必会又获得新的力量。”（T，3.3.6.3）富有同情心的品格是被经修正的道德情感所认可的的美德（例可参见T，3.3.3.3）。如果像休谟声称的那样，道德情感由同情发展而来，那么道德情感就会认可它们自身是由善的倾向，而不是恶的倾向而来的。这样一来“不仅美德必被认可，道德感也是一样必被认可；除了道德感，从道德感而来的道德原则也必被认可。这样一来，这些道德原则都是由值得褒赏和赞扬的属性而来，而不是其他的什么属性”（T，3.3.6.3）。
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换言之，曼德维尔一类的揭露道德本质的学者，他们会认为道德能力会否定那些由人性恶的部分发展而来的能力——这样一来，曼德维尔的道德解剖就从根本上让道德情感损坏和否定了自身。反观休谟的道德解剖，他的理论鼓励了道德情感的自我认可和自我褒赏。美德的尊严是道德能力内部的一个很巧妙的反思性平衡。用考斯佳德的话来说，美德的尊严的意义在于，我们的道德情感是否能成功的通过它们自己的“直接反思性”的考察。可是呢，美德的尊严并不足以保证其在规范理论内的权威性。就像在第一章中谈到的，被考斯佳德称为“规范性作为直接的反思性”的理论是被休谟所明确地拒斥的。如果休谟只能选择这样的规范性理论，那不如认为休谟的理论是纯粹描述性的好了。[74]
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值得注意的是，在《人性论》的结尾部分休谟从未单独地挑出某一种精神能力，来展现这种能力如何可以通过反思性考察。相反的，他考虑的是整体关系，如果背离了人性和社会的准则，“一个心灵永不可能通过反思性测试”（T，3.3.6.6）。在这里，休谟的意图并不在于要保证我们的道德、智力、审美和其他的能力可以单独地、反思性地认同自身，而是作为整体的心灵能否反思性地认可这个整体的心灵。他的兴趣不在各种能力的直接的反思性，而在于心灵的整体的反思稳定性。
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在《人性论》末尾处，休谟在谈论对道德情感的认可时，他谈到了经修正的道德情感单独的自我反思性认可。他认为对于上文谈到的巧妙的心理整体的平衡而言，道德情感单独的自我反思性认可是必要的，却绝不是心理整体平衡的充分条件。在休谟那里，对任何一种能力来说重要的问题在于在考虑到其他各种因素的情况下，它是否能在心灵中找到一个属于它的最稳定的反思性位置。[75]当然，如果单个的能力没法通过直接的反思性测试；整体的反思稳定性是不可能被达到的；如果两个能力彼此不认同对方，那整体反思稳定性同样的不可能被达到。[76]举例来说，如果我们被认可的道德情感或者美德反过来被我们的智力能力拒斥，认为它们是不实而虚妄的，——或者我们的审美能力拒斥它们为丑陋而可恶的——那么这样的一些道德情感在追求反思性平衡的过程中也应该被放弃。
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那么为什么我们要追求这种整体的反思平衡呢？休谟在《人性论》的结尾谈到了这一点。休谟着重指出我们努力试图通过这个测试并不为了这个反思性测试本身，而是为了追求这种稳定性提供的“平静和内心的满足”（T，3.3.6.6）。为了避免矛盾所带来的痛苦“不安”情绪，因为人类有趋避心理矛盾的强烈本能。无论这样的心理矛盾来源于外在还是内在。在这一点上，休谟和沙夫茨伯里是一致的，他写道：“如果想要获得快乐，以下这些品质是非常必要的：心灵的内在平静，意识的完整性，和对我们自身行为的满意评价。”（EPM，9.23）要想得到这些品质，个人必须在不引起痛苦的心理矛盾的前提下，通过反思性测试。[77]休谟反复强调，人类的快乐除了对自身的满足感之外，还需要很多多样的其他条件。对自身的满足感并不是人类快乐的全部，但却是必要的一部分。这也是为什么休谟在论述他的道德哲学的时候花了那么大的篇幅来着重论证以下这两个兼容性。也就是说，将我们经修正的道德情感的评价视作权威，不仅和我们追求反思性平衡是和相容的，和我们自利的，追求其他各种能让我们获得快乐的东西的过程也是相容的。
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3.美德的快乐从何而来
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美德的快乐究竟从何而来呢？传统基督教对这个问题的解答是基于美德的自利义务的。也就是说，一个人在现世的品格和行为，决定了他是否能在死后得到救赎（参见NHR，14.6）。休谟和沙夫茨伯里，以及休谟提到的一些古代哲学家们并不认同传统基督教的这一着眼死后世界的自利义务的论证。休谟认为“在现世的次序中，美德比恶习更会带来心灵的平静，更会得到这个世界的接受”（EHU，11.20）。[78]康德主义对以上两种幸福论的驳斥在于，它们忽略了道德的绝对约束力。无论是像休谟和某些古代哲学家那样，认为美德是获得实际的、现世幸福的手段；还是和宗教理论那样认为现世的美德是到达另一个世界的通行证，这两种学说实质上都是在将美德当手段，从而剥夺了美德在规范理论中无条件的权威性。就如在前一章里沙夫茨伯里和巴特勒所示，哪怕我们拒斥康德主义的观点，我们也得同意将美德仅仅视作获得快乐的手段反而是不利于我们追求和获得快乐的。因为这样做会剥夺我们行为中真正的美德属性，也掠夺了可由追求美德本身这一过程而带来的快乐。
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如果我们仅看休谟关于美德“更会得到这个世界的接受”这一面，他是在把美德仅作手段，以上的反对也似乎是能站得住脚的。鉴于社会对一致的道德评判标准的强烈需求，和个人对社会的强烈心理需求，对个人来说，与社会道德标准保持一致所能带来的利益是显而易见的。得到同胞的认可总归是会带来一些益处的。具体来说，们同情他人对我们的感情时，他人的认同能帮助我们通过自己的反思性测试；除此之外，他人的认同在其他的社会实践中也都是对我们有益的。休谟在后来的文章中写道，得到他人的尊重，“除了它自身立刻带来的满足感之外，还有助于诸多的事业和实践”。确实，他人的认同会带来实际好处；所以“成功总是自然地追随着美德和优点，不幸总追随着恶习和愚蠢。哪怕这样的联系并不必然”（《论谦虚》，EMPL，pp.552—553）。
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沙夫茨伯里所批评的那种以利为上的论调在《人性论》和《道德原则研究》中都有出见。无论是在谈论美德所带来的人际间的快乐，还是在谈到人内心的快乐的时候，以利益为上的趋势都是很明显的。通过我们自己的反思性测试带来的快乐和满足感是内心快乐的最重要来源，这一点我们已经谈过了。除此以外，基于内心快乐，我们还有一个认可道德情感的理由。如果我们试图消灭或取消这些情感，则必会为我们的心灵带来巨大的动荡。休谟认为这些情感“深深根植于我们的构造和脾性，除非是疾病或者疯癫彻底地搅乱了人的心灵，否则这些感情是不可能被从我们的心灵中除掉或消灭的”（T，3.1.2.8）。只有和这些人性中不可避免的属性和谐共处，我们才可能获得快乐；也就是说我们应该给予它们反思性的认可，而非无谓地试图将它们摒除出去。
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这里我们需要看一下休谟的四篇谈到古代哲学学派的论文。在这四篇谈到了伊壁鸠鲁主义者、斯多葛主义者、柏拉图主义者和怀疑论者的世界观的论文中，休谟所描述的伊壁鸠鲁主义者正好印证了我们上一段谈到的这些论点。休谟笔下的伊壁鸠鲁主义者这样声称道：“就如仅凭意志就无法停住血管里奔涌的血液一样，感情和激情也无法被改变。”（EMPL，140）随着人们逐渐认识到之前对这四篇关于古代哲学学派的论文的误解，更多的研究者们开始认识到它们的哲学意义。以前，学者们将休谟的观点单纯地等同于他末篇的“怀疑论者”的观点。[79]而最近，越来越多的学者意识到，在一些观点上，他笔下的“斯多葛”其实才是和休谟自己的伦理学主张最相似的。[80]
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对那些不了解休谟以前的情感主义者对古代斯多葛学派的借鉴的读者，这一点可能看起来令人吃惊。与哈奇森和沙夫茨伯里不同的是，休谟从未推崇斯多葛学派的理念，相反，他十分严苛地拒斥了这个古老的学派。用休谟的话来说，斯多葛的“修正的自私系统”的可鄙的目标是“让我们失去所有的美德和社会享乐”（EHU，5.1）。休谟在《道德原则研究》中写道：“爱比克泰德根本不谈人性和同情的情感，除了在让他的学徒们对这样的情感保持警惕的时候外。”（EPM，App.4.14）最出格的是爱比克泰德的格言：“当你的朋友受苦时……如果能让他好受点，你可以假装同情，但是记得要小心别让同情进到你心底，别让它损坏了内心的宁静，因为这宁静是完美智慧的化身。”（EMPL，540）[81]与哈奇森的积极理解不一样，休谟对爱比克泰德这个斯多葛学派的先贤的认识是，他招拢智力来扼杀会让人向美德发展的情感，并丝毫不注意培养仁慈的情感。爱比克泰德在“追求完美这一哲学过程中，损伤了来自心灵的最珍贵的情感，打压那些最有用的偏见和直觉，哪怕正是它们掌控着人类的活动”（EMPL，539）。
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值得注意的是，休谟在这四篇论文里的意图并不是“准确地解释这些古老的学派对情感的理解，从而解说那些人间自然而来的情感，来讨论关于生活和快乐的不同理论之间的差别”（EMPL，138）。关于这一点，休谟在一个脚注中作了说明。也就是说，在休谟这里，他笔下的伊壁鸠鲁主义者并不是代表“高雅和享乐”的古代哲学学派（EMPL，138）；他笔下的柏拉图主义者也不代表“沉思和对哲学的虔诚”（EMPL，155）；他笔下的斯多葛主义者一样不代表“行为和美德”（EMPL，146）。休谟的名为《斯多葛主义者》的论文并不是在对一个古老的哲学学派进行总结和阐述。他的目的在于阐明“行为和美德”在生活中带来的快乐，然后从这样的快乐出发，来证明认可这样生活的道德情感在规范性层面上的权威性。
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休谟笔下的斯多葛主义者是古代斯多葛主义的对立面。那种自私，懒惰而麻木的古代斯多葛主义，是他的批判对象。休谟描述的理想的斯多葛主义的个人是这样的，他“知道在沉闷的冷漠中，我们既无法找到真正的智慧，也无法找到真心的快乐；他感受到对社会的喜爱之情必会带来甜美自然而富有德性的倾向”。确实，这个情感主义的斯多葛和爱比克泰德最大的分歧点恰恰就在于后者对同情和仁爱的蔑视。这一点也是休谟抨击爱比克泰德最猛烈的地方。和爱比克泰德所鼓吹的“假扮”同情，不让同情达到自己的内心所完全不同的；休谟的斯多葛深刻地感受到同情。“哪怕是被眼泪淹没，他会为人类，为了他的祖国，他的朋友而心生悲痛。哪怕他没法施救，唯一能做的只有同情，他也能享受到这种慷慨的天性带来的快乐，感到自己远胜于那些麻木的心灵。”（EMPL，151）
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休谟笔下的斯多葛不仅和古代斯多葛学派在同情和由其衍生的感情的意义上有所分歧；他也和休谟笔下的伊壁鸠鲁主义者有分歧。分歧在于，休谟的斯多葛认为我们有心理改造的能力，也正因为此，我们能修正不成熟的同情。这和休谟在《人性论》和《道德原则研究》里有关道德发展的论调是一致的。在强调我们对自己心理的改造能力的时候，休谟的斯多葛借鉴了沙夫茨伯里最早提出的一些理论。沙夫茨伯里的理论和休谟在这几篇论文里所表述的观点十分接近，他鲜明的论证方式也被休谟所模仿。[82]不同的是，休谟的斯多葛没有脱离日常的人类活动，没有仅用一个形而上的自然标准来论证自我修正的可能性和必要性。他提出了原创性的观点，也就是自我修正的过程本身是我们获得快乐的一个重要部分。快乐来自追求和修正的过程，而不单是来自最后获得的成功。追求的过程本身就会带来快乐。哪怕是在我们追求“无甚价值的目标”时，这样的追求带来的快乐“让培养心灵，调整感情，和启蒙理性都变成了愉快的过程”（EMPL，149）。
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在这一点上，休谟认为他笔下的斯多葛和伊壁鸠鲁主义者各有道理。就好像他的西塞罗一样，休谟是一个折衷派，他从这几个哲学学派中都找到了一些可取之处。[83]在另外的一些他用自己口吻写作的地方，休谟谈到道德情感原本是从我们天性中不可逃脱的属性发展而来的，比如同情。但成熟、具有权威性的道德情感是一个长时间的道德发展的结果。在这个发展过程中，成就感和快乐不仅从终点而来，也从过程本身中来。休谟的斯多葛和他的伊壁鸠鲁主义者不同的地方就在于，斯多葛强调美德带来的快乐并不是获得美德的副产品，而是在挣扎着追求美德的过程中产生的。就如巴特勒在前章所述，只有当我们以目标自身为目的，而不是出于自爱自利的目的去追求目标时，我们才能获得最大的快乐。对美德来说是这样，对于其他的一些值得追求的目标也是这样。且不论这理论是不是真的绝对正确，是不是真的普遍适用，至少在关于美德这一点上，休谟的斯多葛显然是认同它的。休谟的斯多葛说道：
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……自然为美德提供了最丰富的嫁妆；但是为了小心起见，为了不让那些对美德自身的美丽和价值视而不见的追求者混杂其中，她明智地做出防范，让只有那些对美德心存真爱的人才会看到这份嫁妆的魅力。（EMPL，153）
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虽然这里休谟的斯多葛用拟人语调来为自然的意图说话，休谟其他的作品表明，我们不能对这里的自然目的论做表面字义理解。和沙夫茨伯里关于自然标准的论证不同，休谟的论证是纯粹根植于人类快乐的经验理论的。人类快乐和幸福的经验告诉我们，往往只有当我们为了一个目标本身去追求它时，才会获得快乐。对美德的追求恰恰是这样一个例子。这样一来，只有充分地尊重美德的尊严，才有可能获得美德带来的快乐。对休谟来说，这个尊严并不来源于美德和某种宇宙次序的一致，而是来自我们的道德能力和自身的反思性和谐。这样的道德能力和自身的反思性和谐也正是整个道德的心灵的反思性和谐。“如同和谐的颜色配在一起相得益彰，”休谟笔下的斯多葛如此说道，“来自人心灵的高贵情感组合在一起也是一样。”（EMPL，152）和一些古代伦理学理论类似的，美德被视为灵魂的最高级的美，值得我们的追求。这种追求是不因利益而动的，而是纯粹因为对美的向往。若我们在追求这样美丽的和谐时，并不为了别的目的，而是为了其本身，那么快乐就会随之而来。
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4.不快乐和无尊严的伪德
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若我们只对美德是灵魂和谐的产物侃侃而谈，却不说明美德到底具有哪些特殊属性，那就容易误导读者了。我们可以先从伪德谈起。举例来说，休谟自己就完全地拒斥一系列禁欲的品格，在他看来，伪德包括：“独身，禁食，苦修，禁欲，自我否认，谦卑，静默，独居以及这一些列苦行僧一般的克己品德。”这些伪德既不满足任何自利性的义务，也不并不通往快乐和幸福：
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它们既不会对一个人的现实生活有所助益，也不会让个人成为社会中更有价值的一员，更不会增加个人自身的快乐。相反的，我们观察到这些品格与所有的值得向往和追求的目标背道而驰；使我们的认知麻木，心灵迟钝，喜爱之情变冷却，就连脾性也变味。（EPM，9.1.3）
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具有反思性平衡的心灵所产生的道德情感，不会同上述的任何一种品格相符。怎样看起来言之凿凿的歪理，都没法让“自然情感变异得如此厉害”，以至于在认可这些畸形品格的同时不产生心理上的紧张，或者至少在心底意识到，认同它们简直是疯癫之举。由于以上原因，当我们考虑这些苦行僧般的克己品格的时候，“我们该有充分的理由将它们归入到另一类的品格，也就是恶习”（EPM，9.1.3）。
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值得一提的是，如果我们认为休谟对经修正的道德情感的规范性论证，是为了证明正义是种美德的话，那么我们就必须把“正义”这个美德单独提出来讨论。这个美德的内容必须被反思性地考察，看它是否可以成为一个快乐而具有反思性平衡的心灵的一部分。总的来说，休谟关于规范性的政治理论的论证并未失败，他的伦理学也给我们了一些衡量美德的标准。可是问题在于，依据这些标准，我们可以否定休谟自己推崇的某些美德，就好像他否定那些苦行僧的禁欲克己的品格一样。而在被他自己的道德反思测试否定的美德中，“正义”首当其冲。在下一章中我会提到，休谟关于正义的概念由于以上原因其实是有所欠缺的。在他自己的伦理体系内，在一个幸福、道德、成熟的个体的心灵内，他的正义概念无法占据权威地位。也就是说，正是休谟的情感主义伦理学，让我们去寻求其他可行的正义理论。在后面的章节里我将论证，休谟的好友亚当·斯密和追随者赫尔德的情感主义理论在这一点上做得更好。
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