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休谟笔下的斯多葛主义者是古代斯多葛主义的对立面。那种自私，懒惰而麻木的古代斯多葛主义，是他的批判对象。休谟描述的理想的斯多葛主义的个人是这样的，他“知道在沉闷的冷漠中，我们既无法找到真正的智慧，也无法找到真心的快乐；他感受到对社会的喜爱之情必会带来甜美自然而富有德性的倾向”。确实，这个情感主义的斯多葛和爱比克泰德最大的分歧点恰恰就在于后者对同情和仁爱的蔑视。这一点也是休谟抨击爱比克泰德最猛烈的地方。和爱比克泰德所鼓吹的“假扮”同情，不让同情达到自己的内心所完全不同的；休谟的斯多葛深刻地感受到同情。“哪怕是被眼泪淹没，他会为人类，为了他的祖国，他的朋友而心生悲痛。哪怕他没法施救，唯一能做的只有同情，他也能享受到这种慷慨的天性带来的快乐，感到自己远胜于那些麻木的心灵。”（EMPL，151）
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休谟笔下的斯多葛不仅和古代斯多葛学派在同情和由其衍生的感情的意义上有所分歧；他也和休谟笔下的伊壁鸠鲁主义者有分歧。分歧在于，休谟的斯多葛认为我们有心理改造的能力，也正因为此，我们能修正不成熟的同情。这和休谟在《人性论》和《道德原则研究》里有关道德发展的论调是一致的。在强调我们对自己心理的改造能力的时候，休谟的斯多葛借鉴了沙夫茨伯里最早提出的一些理论。沙夫茨伯里的理论和休谟在这几篇论文里所表述的观点十分接近，他鲜明的论证方式也被休谟所模仿。[82]不同的是，休谟的斯多葛没有脱离日常的人类活动，没有仅用一个形而上的自然标准来论证自我修正的可能性和必要性。他提出了原创性的观点，也就是自我修正的过程本身是我们获得快乐的一个重要部分。快乐来自追求和修正的过程，而不单是来自最后获得的成功。追求的过程本身就会带来快乐。哪怕是在我们追求“无甚价值的目标”时，这样的追求带来的快乐“让培养心灵，调整感情，和启蒙理性都变成了愉快的过程”（EMPL，149）。
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在这一点上，休谟认为他笔下的斯多葛和伊壁鸠鲁主义者各有道理。就好像他的西塞罗一样，休谟是一个折衷派，他从这几个哲学学派中都找到了一些可取之处。[83]在另外的一些他用自己口吻写作的地方，休谟谈到道德情感原本是从我们天性中不可逃脱的属性发展而来的，比如同情。但成熟、具有权威性的道德情感是一个长时间的道德发展的结果。在这个发展过程中，成就感和快乐不仅从终点而来，也从过程本身中来。休谟的斯多葛和他的伊壁鸠鲁主义者不同的地方就在于，斯多葛强调美德带来的快乐并不是获得美德的副产品，而是在挣扎着追求美德的过程中产生的。就如巴特勒在前章所述，只有当我们以目标自身为目的，而不是出于自爱自利的目的去追求目标时，我们才能获得最大的快乐。对美德来说是这样，对于其他的一些值得追求的目标也是这样。且不论这理论是不是真的绝对正确，是不是真的普遍适用，至少在关于美德这一点上，休谟的斯多葛显然是认同它的。休谟的斯多葛说道：
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……自然为美德提供了最丰富的嫁妆；但是为了小心起见，为了不让那些对美德自身的美丽和价值视而不见的追求者混杂其中，她明智地做出防范，让只有那些对美德心存真爱的人才会看到这份嫁妆的魅力。（EMPL，153）
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虽然这里休谟的斯多葛用拟人语调来为自然的意图说话，休谟其他的作品表明，我们不能对这里的自然目的论做表面字义理解。和沙夫茨伯里关于自然标准的论证不同，休谟的论证是纯粹根植于人类快乐的经验理论的。人类快乐和幸福的经验告诉我们，往往只有当我们为了一个目标本身去追求它时，才会获得快乐。对美德的追求恰恰是这样一个例子。这样一来，只有充分地尊重美德的尊严，才有可能获得美德带来的快乐。对休谟来说，这个尊严并不来源于美德和某种宇宙次序的一致，而是来自我们的道德能力和自身的反思性和谐。这样的道德能力和自身的反思性和谐也正是整个道德的心灵的反思性和谐。“如同和谐的颜色配在一起相得益彰，”休谟笔下的斯多葛如此说道，“来自人心灵的高贵情感组合在一起也是一样。”（EMPL，152）和一些古代伦理学理论类似的，美德被视为灵魂的最高级的美，值得我们的追求。这种追求是不因利益而动的，而是纯粹因为对美的向往。若我们在追求这样美丽的和谐时，并不为了别的目的，而是为了其本身，那么快乐就会随之而来。
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4.不快乐和无尊严的伪德
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若我们只对美德是灵魂和谐的产物侃侃而谈，却不说明美德到底具有哪些特殊属性，那就容易误导读者了。我们可以先从伪德谈起。举例来说，休谟自己就完全地拒斥一系列禁欲的品格，在他看来，伪德包括：“独身，禁食，苦修，禁欲，自我否认，谦卑，静默，独居以及这一些列苦行僧一般的克己品德。”这些伪德既不满足任何自利性的义务，也不并不通往快乐和幸福：
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它们既不会对一个人的现实生活有所助益，也不会让个人成为社会中更有价值的一员，更不会增加个人自身的快乐。相反的，我们观察到这些品格与所有的值得向往和追求的目标背道而驰；使我们的认知麻木，心灵迟钝，喜爱之情变冷却，就连脾性也变味。（EPM，9.1.3）
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具有反思性平衡的心灵所产生的道德情感，不会同上述的任何一种品格相符。怎样看起来言之凿凿的歪理，都没法让“自然情感变异得如此厉害”，以至于在认可这些畸形品格的同时不产生心理上的紧张，或者至少在心底意识到，认同它们简直是疯癫之举。由于以上原因，当我们考虑这些苦行僧般的克己品格的时候，“我们该有充分的理由将它们归入到另一类的品格，也就是恶习”（EPM，9.1.3）。
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值得一提的是，如果我们认为休谟对经修正的道德情感的规范性论证，是为了证明正义是种美德的话，那么我们就必须把“正义”这个美德单独提出来讨论。这个美德的内容必须被反思性地考察，看它是否可以成为一个快乐而具有反思性平衡的心灵的一部分。总的来说，休谟关于规范性的政治理论的论证并未失败，他的伦理学也给我们了一些衡量美德的标准。可是问题在于，依据这些标准，我们可以否定休谟自己推崇的某些美德，就好像他否定那些苦行僧的禁欲克己的品格一样。而在被他自己的道德反思测试否定的美德中，“正义”首当其冲。在下一章中我会提到，休谟关于正义的概念由于以上原因其实是有所欠缺的。在他自己的伦理体系内，在一个幸福、道德、成熟的个体的心灵内，他的正义概念无法占据权威地位。也就是说，正是休谟的情感主义伦理学，让我们去寻求其他可行的正义理论。在后面的章节里我将论证，休谟的好友亚当·斯密和追随者赫尔德的情感主义理论在这一点上做得更好。
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同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感 第三章 休谟的保守情感主义
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休谟的政治学观点和哲学观点之间的关系是怎样的呢？这一点一直是饱受争议的。罗素就认为休谟的哲学和政治观点必然是脱节的，他认为这样的脱节也存在于其他的备受尊敬的哲学家的理论中。就他自己而言，在面对批判时，罗素就曾坦然地承认他的哲学和政治著作之间没有必然的联系。罗素还谈到，在大部分的哲学问题上，他完全同意休谟的立场，在大部分的政治问题上，他却和休谟持截然不同的立场。而在他看来，无论是对他自己，还是对休谟来说，政治和哲学理论之间都无联系。[84]
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相对而言，其他学者则承认休谟的政治观点是他哲学思想的延伸。鉴于休谟的哲学常常被整个地当作负面，消极的哲学，这些学者也常常继而将这种道德领域和现象学上的怀疑论，与他保守的政治观点相联系。密尔就认为“绝对的怀疑主义很自然地让他（休谟）在实践中成为了一个保守党”。密尔还认为，哲学上的怀疑论者必然是政治上的保守主义者，原因是这样的，“如果在一个人看来，一个问题的两面都同样地可能为真，那么他常常会偏爱旧的秩序。因为如果旧的和新的有同等的真伪性，而旧的秩序会让人更舒服，不会带来不安，那为什么不偏好旧的呢？”[85]
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休谟的政治保守主义与其在哲学上的怀疑主义一脉相承这一观点，不仅为密尔所持，也经受了十分丰富的学术讨论。虽然此讨论并不一定能带来明确结果。我们对休谟的怀疑主义的程度无所定论，对他政治理论的保守程度亦无所定论，更不要说这两者之间的关联了。[86]当然，至少有一点是很清楚的，也就是在道德领域，休谟绝不是密尔笔下那个毁坏性的怀疑主义者。我将会在这一章的前一半论证这一点：在道德相关的问题上，休谟并不是一个怀疑主义者，或相对主义者；同样的，在政治领域，他也并不是个不容置疑的，彻头彻尾的保守主义者。毕竟，他满怀欢欣地接受了现存的社会制度和政府设置。但是必须承认的是哪怕在道德领域他绝非怀疑主义者，在政治上他确实在很大程度上有保守主义倾向。比如说，他确实保守地维护着大部分已有的社会和政治习俗。值得注意的是，休谟是通过一个关于正义的复杂系统来维护这些习俗的。这个复杂系统不仅融合了沙夫茨伯里和哈奇森的情感主义的理论，也融入了霍布斯和曼德维尔关于“自私系统”的一些元素。这个混合的理论不仅对密尔的激进功利主义有着十分深重的影响；它对密尔的对手，在19世纪被称为“保守主义”的运动也产生了十分深远的影响。
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无论是像密尔那样认为休谟的哲学和其政治学之间存在着直接的联系，或者是像罗素那样认为这两者之间毫无干系，无疑都是错误的。休谟的正义理论显然是取决于其更广泛的哲学理论的——尤其是他的伦理学和认识论。毕竟，如果正义是一种美德，那么至少我们应该能通过休谟的情感主义伦理学中的原则来证明和支持这一点。
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这并不意味着凡接受休谟的情感主义的人都必须接受他的正义理论。与此相悖地，我将论证，休谟的反思性情感主义是否认其正义理论的。本章前一半会对休谟的正义理论进行概述，后一半会给出反思性情感主义与正义理论的不兼容的论证。在最后，我会总结，由同情而生的道德情感让我们有足够的理由拒斥休谟的正义理论。这样的正义不是美德，而是恶习。对这个正义概念拒斥的理由完全来自于休谟的体系内部。有证据表明，休谟在他学术生涯的晚期开始渐渐认识到了这一点。也许正因为如此，他的好友亚当·斯密才发展出了一个更新的关于正义的情感主义理论。我们将在第四章着重谈到斯密的自由情感主义理论。
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同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感 Ⅰ 休谟的正义理论
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1.正义是人造美德
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《人性论》中所谈到的所有美德都可被如此区分，即，“人造的”美德和“自然的”美德。诸如“正义”一类的人造美德要求人们遵从约定俗成的规则，而这些规则正是人的造物。反之，诸如仁爱一类的自然美德则不包括这样的规则。休谟自己也承认这个区分是有误导性的，在他后来的著作里，他就不再使用“自然”和“人造”美德这样的词汇了。[87]休谟解释道：“人类是富有创造性的种族……当某种造物是绝对必须的时候，我们就可以说它是自然的。就如同任何从原初原则而来，不经过任何思维或者反思的东西一样自然。”所以从这个意义上来说，关于正义的原则是人造的，但是“它们不是被随意创造出来的……如果我们将自然理解为某个种族必然共有的属性，或者那个种族不可或缺的属性，那么将正义的原则称作自然法则也不为错”。（T，3.2.2.19）[88]
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哲学家们对“正义”这个词汇的应用甚为广泛，有的时候“正义”主要指关于社会系统的一项美德，而有的时候它指的又是个人的美德。“正义”甚至可以笼统地代指所有的美德，无论是个人还是社会层面；而有时候它所指的范围又是很窄的。在休谟这里，“正义”指的是服从社会领域，尤其是经济领域的合作的个人美德。休谟对“正义”作个人品格理解的好处就在于，其内容是相对于个人所处的社会系统的。个人的正义品格和社会系统的属性是相联系的。同时，休谟尽量避免将社会准则称作正义或不正义的——我们在后面会谈到，这是个相当棘手的问题。社会准则常常可能是残酷或无用的，在这种时候虽然休谟会毫不犹豫地呼唤改革，但他从不说这些准则是“不正义”的，至少在其体系内，这些准则不能被称为“不正义”。
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另一个棘手的问题是，休谟的正义相关的社会准则，几乎全都是和财产的积累交换相关的准则。和今天的关于正义的概念相比，他的概念太过局限了。当然休谟关于正义的理论对奉公守纪、忠于承诺、对伴侣忠贞不二这些人造美德同样是适用的。这些美德都要求人遵从一定的社会准则，不管是在经济领域还是在家庭内部，或者是政治领域。这些非经济领域的人造美德是不是属于正义的一部分呢？还是它们应各自成为自己领域的相应美德？这只是一个语义上的问题。不论如何，正义和其他人造美德都是休谟道德哲学的核心。在《人性论》第三卷里，他用了两倍于自然美德的篇幅来谈人造美德；那可是他用在驳斥道德理性主义的四倍长度。[89]如果我们大概地将被人造美德掌管的领域与政治领域等同起来，那么我们可以毫不夸张地说，休谟伦理学的主要目的是为了他政治哲学的奠基。
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