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如果想要发展出一个自由的，个人主义的情感主义正义论，亚当·斯密就必须保证在同情者和被同情者之间，以及多个被同情者之间的差异性不被磨灭。而且更重要的是他必须对我们所经历的同情这一现象保持现实态度，不能依赖于虚构的对同情的幻想，就好像艾伦特笔下的上帝的同情能力，或者是罗尔斯的公正的审视者的同情能力那样。亚当·斯密自己说的很清楚，他没兴趣研究怎样的道德情感会得到“完美者”来认同某种正义理论，相反，他感兴趣的是，“人类这样的存在在事实上会认同怎样的，哪怕是脆弱不完美的原则”。（TMS，II.i.5.10，p.77）
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值得注意的是，除了引用休谟和亚当·斯密之外，罗尔斯同样也借用了罗德里克·弗思（Roderick Firth）的理论来形成关于公正的审视者的观点。[134]罗尔斯笔下的那个不可能、不现实的存在，与其说与亚当·斯密的“公正的审视者”相似，还不如说是和费尔斯的“理想的审视者”更加一致。罗尔斯的公正审视者和费尔斯的理想审视者一样，是全知（具有关于过去和未来的所有知识），全感的（具有完美的想象能力），完全地无偏私，完全地理性，而且（这点是最重要的），“在其他方面……无异于常人”。[135]罗尔斯将费尔斯的完全无感情的审视者，换做了一个完全地拥有对人的同情能力的审视者。但是两者仍然都代表了费尔斯所说的，“上帝的特征，如果我们将上帝设想为绝对正确的道德评判者”。[136]但是正如T. D.坎贝尔（T. D. Campbell）所观察到的那样，大多数时候当亚当·斯密谈到公正的审视者时，他的意思是“一个普通的人，来观察和他无关的其他人的行为的时候，同时这些行为对他来说没有特别的影响”。[137]也就是说，只有上帝可能当费尔斯的理想审视者，而我们却都可以成为亚当·斯密的公正的审视者。在这里公正的审视者确实是个理想的概念——但却不是费尔斯的那种理想，而是类似于马克思·韦伯（Max Weber）的那种描述性的，社会学意义上的理想。
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亚当·斯密的《道德情操论》所主要想解释的问题就是，当我们处在公正的审视者的位置上时做出的道德判断。在亚当·斯密的道德哲学中，最经常出现的视角就是一个中立的审视者来评估他人的行为，而不是个人来评判自己未来的行为。直到后来亚当·斯密才解释了为什么哪怕是在对我们的的朋友，家人或者我们自己做出道德判断的时候，也就是说当我们不是公正的审视者的时候，我们仍然觉得我们的道德判断应该秉持公正。[138]要解释这个现象，就不得不说到这样一种公正的审视者，他并不是一个真正的有血有肉的人，而是存在于人心中的来自良心的声音。我们之所以需要这个想象出来的审视者的原因，和休谟之所以需要普遍视角的原因是类似的。为了避免社会和心理上的“矛盾”，也就是休谟认为的来自偏私的和有偏见的道德情感的矛盾，亚当·斯密认为我们应该想想，公正的审视者会认可什么，从而依据这个来行事和进行判断。[139]当然，亚当·斯密的关于内在的公正审视者是来自良心的声音这一说法，和休谟的关于普遍视角的说法，这两者之间是存在着很大的差异的；但鉴于这个差异对理解这两个哲学家的正义理论并无太大的重要性，这个差异可以略去不表。最重要的就是亚当·斯密关于我们偏私的道德情感的修正的说法，和休谟的一样，是建立在现实的人的社会和心理需求上的；它是不需要费尔斯的那种理想的审视者所提供的独立标准的。
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亚当·斯密确实有很好的理由去关注真实的人类的道德情感，而不是那些完美的神圣的同情。调控和管理后者这样一种感情的原则，也并不一定就适用于前者，或者说和前者的原理有什么关系。虽然他坚持，总和的快乐不是人应有的目标，但他也承认，总和的快乐有可能可以是上帝的目标，因为祂的无上的智慧和神圣的仁慈。（TMS，III.5.7，p.166）[140]亚当·斯密关心的是人，而不是神。他的任务也并不是像费尔斯那样，要去描述一个完美的道德审视者。他自己写到，他的任务是找到不完美的道德审视者，也就是我们自己；“这并不是关于正误的问题，而是关于事实是怎样的问题”（TMS，II.i.5.10，p.77）。
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虽然如此，我们也不能高估了亚当·斯密的实证的，或者科学的一面。毕竟他的政治哲学归根到底是规范性的，这不容忽视。与休谟不同的，亚当·斯密从未给出一个关于我们成熟的，被修正后的道德情感的规范权威性的完整说明。而与休谟一样的是，亚当·斯密也认为了解人的道德情感的实际，会帮助我们修正那些情感。虽然他认为道德哲学的工作主要是描述性的，但他也承认“它们可能帮助修正或者确认一切行为带来的自然情感，……培养我们更正当的行为，如果没有这样的指导，我们都不会意识到这些正当的行为”（TMS，VII.iv.6，p.329）。
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举例而言，如果同情的运作实际上并不如休谟所想，那么这就代表休谟所说的建立于我们对公众利益的同情的理论可能有问题，我们应采纳与此不同的理论。如果得到我们成熟稳定的反思性道德情感认可的，是亚当·斯密的理论，而不是休谟的；那也就意味着休谟必须接受，亚当·斯密的理论更具有真正的规范权威性。
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同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感 Ⅱ 审视者和行动者之间的距离：同情和道德判断
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1.亚当·斯密的经修正的同情
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休谟用同情这个词来描述的是这样一种心理机制，也就是一个人的感情被转变为这感情的印象。亚当·斯密对同情的用法则更加宽泛，他认为休谟的用法只能涵盖同胞之情的很小一部分。当然，在一些特定的情境里，休谟的概念可以解释我们共享的感情，比如说当我们看到他人因疼痛或悲伤而哭泣时。然而在大多数情况下，“同情并不由关于这感情的看法（或者理念）而起，而是由情境而起”（TMS，I.i.1.10，p.12）。[141]
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从这方面来看亚当·斯密笔下的同情常常包含了这样一种认知的元素，也就是说任何足够鲜明关于某种感情的理念都会自动的转换为那个感情的印象。这种认知元素在休谟那里是被忽略的。史蒂芬·达沃尔（Stephen Darwall）认为休谟的同情和卢梭的本能的怜悯是“同情最基本的形式”，他用康德的概念“感情的传染”来形容它们。而同时，亚当·斯密的同情，更好地描述了同情的想象力的方面“同情的投射和模仿”。而不是“在我们想象的时候，简单的拷贝他人的感情或思想过程”。亚当·斯密的同情要求我们将自己放入他人所处的情景，而明白“感受到些什么，就好像我们是他们本人一样”。[142]受同情者正经历怎样的情感，会决定审视者会需要多大的努力来认知和想象。当面对强烈，直白的感情时，比如说突如其来的苦痛或愉悦，审视者的同情可能看起来几乎是自动的；相对地，当面对更复杂和微妙的感情时，就必然会需要一定的想象力才行了。[143]这样来看，亚当·斯密关于同情机制的理论和休谟的是截然不同的；且更加地相异于卢梭的本能怜悯。[144]
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亚当·斯密有好些论证可以用来证明他的同情概念优于休谟的。比如说，亚当·斯密的同情可以更好地解释这一现象——当被同情对象并不经历我们所同情的感情的时候。这是怎样一种情况呢？比如说当被同情对象对他所处的某些状况完全无知的时候，比如我们可能同情地为一个在派对上举止粗俗的人感到羞耻，但是他自己却完全不晓得其他人是怎样看他的。还有一种情况就是当被同情对象无能力感受我们认为他在这情况下应该感到的感情的时候。比如说我们常常为了婴儿，疯子，或者死去的人（亚当·斯密最喜欢的例子之一）感到同情。当我们想象一个被谋杀的人的不幸遭遇的时候，“面对逝者，我们所感受到的痛苦显然地不可能是被害者感情的某种反射”。（TMS，I.i.1.11，p.12）
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然而休谟的理论也可以很容易地解决亚当·斯密提出的这个现象。休谟的同情是通过将感情的鲜明理念转变为可被感知的印象来运作的。所以哪怕我们同情的对象没法感受到某种感情，那并不意味着我们就不能自己产生出这些感情的理念来。只要我们具有对这的感情的足够经验，具有关于这感情鲜明的理念，我们就可能由常产生这类感情的环境、回忆，甚至是由想象力的重建而得来这些理念；这并不一定非由直接地感受他人的感情而来。
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亚当·斯密还有一些别的支持自己理论的论证。最重要的一点是，将同情视作感情传染这一休谟的理论，它意味着通过同情而分享的感情会相互加强。在休谟的理论中，人心就好像“彼此的镜子，感情和意见的射线可能常常被反射回来”（T，2.2.6.21）。休谟给出的例子是“一个富人因为他的财产而感到的快乐”会导致审视者也感到“快乐和尊严”。而审视者的感觉反过来“被富人观察到并且同情，于是又增强了那富人的快乐”，然后又增强了审视者的快乐，又由此增强富人的快乐，反复如此。（T，2.2.6.21）
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对于与他人分享的快乐来说，可能确实是这样；但是对同情他人的苦痛来说，这样的描述就不准确了。我们常常觉得他人对我们遭遇的同情是具有安抚效应的，而不是反而加重被同情者的痛苦的。确实，当我们遭受痛苦时，我们无比渴望他人的同情。感情传染的理论将人心视作“一串同样受创的绳线，其中一个将动作传递给其他的，感情也就顺理成章地由一个人传递到了其他人，并且在其他人心中产生相应的反应”（T，3.3.1.7）。这个理论无疑和之前所述的同情的安抚效应是矛盾的。从经验来讲，当他人对我们的痛苦产生同情的时候，这并没有产生一个与痛苦相应的反应，而是产生了一个相反的反应，让我们的痛得到了安抚。
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当然休谟其实也意识到了他人的同情会减轻苦痛这一点。他在关于人们对他人同情的深切需求的讨论里就写到，在独处的时候“任何的苦痛都变得更加的残酷和无法忍受”。（T，2.2.5.15）然而为什么他人的同情和怜悯可以减轻我们的痛苦这一点，休谟的理论仍然是无法解释的，这一点和他所描述的同情的运作是明显相悖的。休谟谈到了另一个另他感到困惑的问题，我们对戏剧或者文学中遭受苦痛的角色产生同情时，却伴随着愉悦感。他对这个问题的解决方式是这样的，他认为我们的快感来自“悲剧被呈现出来的精妙修辞方式”（《论悲剧》，参见EMPL，p.219）。但这个显然没法解释为什么对于真实世界里用不那么精妙的修辞方式呈现出来的对象，我们也那么希望去同情他们，更不要说为什么这些遭难者会觉得我们对同情是很能安慰人的。[145]
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与休谟不同的，亚当·斯密则认为无论被分享的感情是正面的还是负面的，对他人的同情都会带来快感。同情和被同情的双方都会享受到这种固有的快感。关于这个看法，休谟在给亚当·斯密的一封信中写到，他认为是非常有问题的。“如果所有的同情都是愉悦的，那一间医院会比一场舞会更让人快乐。”（CAS，Letter36，p.43）
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亚当·斯密对休谟的回应是来自他对感情传染的另一个反驳。亚当·斯密说的有道理，休谟的理论意味着当任何人明确地了解他人的感情时，都会引发同情。然而无论一个审视者有多清楚另一个人的感情，但如果他认为这些感情是不合时宜的，那他就不会对这感情产生同情。吉伯特·哈曼（Gilbert Harman）就给出了一个这样的例子：“对于一个对自己膝盖很小的划伤极度不悦的人……你可以很清楚地明白他究竟有多不悦，而于此同时你却不必和他一样，同情他对那划伤的大惊小怪。”[146]
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与感情传染不同的，投射的同情则需要审视者能分辨同情在这里是否必要。就如达沃尔谈到的，同情地将我们放入他人所处的情况中，并想象我们会如何进行感情回应“让我们处于一个要么认同，要么否定他人的感情的境地”。而我们的决定取决于“我们对这感情是否应当，是否合乎时宜的判断……如果我们认为他人的感情不应当，那要同情这些感情就更困难一些。事实上，个人对他人同情的不稳定的表现，可能正是因为个人对他人感情是否恰当做出不同判断的结果”。[147]为什么同情总会在某些方面让参与者感到快感呢？在这一点上我们也就有了一个明显的答案。一间医院可能不会比一场舞会更让人快乐，但是无论是在舞场上还是在急救室内，我们都希望得到他人的认可。而且我们一般来说也更倾向于认可他人，而不是否认他人。因为对他人的同情，必然包含着对他人一定程度上的认同。无论是在亚当·斯密对同情的用法里，还是在普通语言习惯中，同情都暗含着认同。[148]
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2.从同情到道德判断
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亚当·斯密由对于同情的讨论直接地进入了关于道德情感的认可或不认可的讨论。他的这一步，和休谟称为同情的心理现象并没有有太多联系。被同情者的反应，相对于他所处的情境是否应当？这样一种“应当性”的判断是亚当·斯密在这里的讨论对象。通过同情地考量被同情者所处的情况，我们就可以判断他的反应（包括感情、选择、态度、和行为等）是否恰当，是否应当。以上这种同情地判断过程是个多阶段的过程。[149]第一阶段，审视者想象，若他处于被同情者的位置，会是怎么样。[150]第二阶段，审视者感受到自己对想象出的情景产生的反应。这样一来，他感到的那些感情，他自己若身处其境，会感到的感情是一致的。虽然没有真正身临其境的感情的激烈程度。第二阶段的同情可能是快乐的，也可能是不悦的。审视者想象出的反应可能和被同情者的反应一致，也可能完全不一致。就像对去世之人的同情的那个例子一样，被同情者可能对他的处境根本就没有什么反应。第三阶段，观察者将他自己的反应和被同情者的反应相比较，了解其相似性与分别。第四阶段，由这个比较，我们就有了评判。如果审视者和被同情者的感情一致，就带了愉悦的认可；反之若他们分歧很大，就带来了不悦的否认。
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亚当·斯密也意识到了，同情随着我们与被同情对象的亲疏关系而变，所以我们关于判断的应当性是带有偏见的，对和我们关系密切的对象更加偏私。为了避免这样的偏私所带来的社会和心理矛盾，在我们自己无法成为公正的审视者时，我们需要额外的第五阶段来帮助我们做出成熟的道德判断。这样的情况下，我们需要通过对我们内在的、想象的公正审视者求助。这个想象的公正审视者的作用就和休谟的普遍视角相类似。
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如果能给上述的同情的每个阶段都给出一个特定的关于同情感的词汇该多好啊。可能近代的“共情”（empathy）这个词（这个词在亚当·斯密所在的18世纪还没出现），可以合理的用来指称前面提到的第一阶段，或者第一和第二阶段的总和。（这里compassion的通常译法也是同情，和sympathy相同。在这里compassion这个词汇意义并不大，因此不做特别区分。当重要的时候，译者会标志出原词为compassion还是sympathy。——译者注）同情（compassion）可以代表这整个过程，虽然只有第二阶段才是痛苦的。只有当同情（sympathy）带来道德认可的时候，它也可以用来代表整个过程。亚当·斯密使用“sympathy”和“compassion”这两个词语的方式很多，两者的区分并不清楚。就如在日常语言中这两者也常常被混用，分别并不明显。亚当·斯密有时候用“sympathy”来单指第一阶段，或者单指第二阶段。这种情况下，同情并不暗含任何道德认可的意思。然而亚当·斯密又将道德认可称为“同情”（道德不认可则是“antipathy”——反感）；带来道德认可的整个感情过程也叫作同情。[151]正是这样，亚当·斯密才能应对针对休谟的批判，从而解释为什么在第二阶段，对痛苦感情的同情本身带来痛苦，但由于它同时带来了道德认可，所以也带来快乐。[152]无论怎样，亚当·斯密的整个道德哲学，正义理论都建立在这个对于同情和道德认可的理解上。这一点正是亚当·斯密整个系统的核心所在，就如休谟正确指出的那样。
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这样亚当·斯密的同情就避免了我们之前提到的两个问题中的第一个。也就是关于同情消解了审视者和同情者之间的分别的问题。在同情这个多阶段的过程的最初，当然审视者可能想象他自己出于被同情者的处境，这种意义上，他确实认同了被同情者。但是在现实中，对被同情者的认同必然是不完整的。亚当·斯密写道：“想象出的处境，是短暂的，是同情的根基。它的短暂性决定了审视者哪怕可以想象到与被同情者相类似的感情；但也不可能达到被同情者经历感情的激烈程度。”审视者和被同情者的反应程度会有所不同，“反应形式也会不同，可能会进行修改”（TMS，I.i.4.7，pp.21—22）。
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