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4.同情对人性的侮辱
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康德对同情感情的反对还有最后一个论证。哪怕当同情之情对促进善行有用的时候，康德也认为以这样的感情为动机的善行是“对仁爱的侮辱，因为它表达了那种对不值得尊重的人的软弱的心肠（Barmherzigkeit）；在人际关系中它是没有一席之地的，因为通过它人们没法展现他们是值得被尊重的和应得的快乐”。（MM，6：457）
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理解康德这一论断有两种方法。第一，出于同情的善举可以被视为对他人表达一种鄙夷的态度，我们尊重他人的义务是禁止这样的鄙夷的。更具体来说，康德可能认为将他人放在奴性的地位是错误的道德行为。而对那些仰赖他人同情的人来说，奴性的地位则不可避免。也正是因为这个原因在康德1784—1785年的演讲中，他谈到即时的同情倾向是正义原则糟糕的替代者。他讲道：“由着这样的冲动，人们对彼此怜悯（erbarmen sich），将他们之前获得的益处都放弃，虽然人们并没有意识到这样的不正义（Ungerechtigkeit）。”（LE，27：416）J. B.施尼文德（J. B. Schneewind）就认为一个建立在同情之情之上的社会是“一个必然造成不正义和奴性的社会。如果只有他人慷慨给予的东西才是我的，那么我永远依赖于施与者对我的感情”。[181]
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不过这样的关于围绕冲动和即时的同情来建立社会的担忧，很容易便可被反驳。尤其是基于我们谈到过的休谟和斯密描述的反思性的经过修正的道德情感。反思性的的情感认为我们对正义的允诺正是对他人同情的一部分。在我们的同情之情经过了反思性的自我修正后，对遭遇不正义的个体的同情不会带来任何对受害者的侮辱。相反，在休谟的理论中，我们谴责不正义，因为它是对我们都十分重要的规则的违反。而在斯密的理论中，我们谴责不正义行为给受害者带来的遭遇，认为它是不正义的，因为我们对受害者对加害者感到的忿恨的同情。对这样的忿恨的同情正是我们认同他们不应受如此待遇的表现和保证。我在此书中论证过，斯密的情感主义是优于休谟的，而两者的一个共同点就是他们的体系内都不存在如施尼文德所说的那样的对被同情者的侮辱。
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另一种对康德的解读是这样的，一个同情过剩的世界将是对人性的侮辱，不是对被害者，而是对那些有软弱心肠的同情者。当受害者在感到强烈的同情之情的他人面前“展示他们本应如何快乐”，他们就是在知情地操纵玩弄着他们潜在的施予者。依赖这种病态的冲动，而不依赖于理性，这样的受害者实际上是在将他人视作手段。这样的行为康德坚持认为“在人与人的关系中毫无立足之地”。[182]在这一种解读中，我们可以这样看待康德的意见，他在再一次地重申我们的意志必须控制同情之情——让它们为意志的道德目的服务，但用不能让它们掌权，甚至推翻理性的统治。
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康德的我们必须控制同情这样的论断在直觉上似乎是有一定的道理的，当然这种直觉上的认同并不是基于康德的那些关于道德形而上学的基础的具体理论的。即使是反思性的情感也会尽量避免这种情况，也就是当分享的感情过于强烈而导致相悖于道德目标的行为。这些道德目标是由反思性的道德情感认可的。确实，我们同情之情的反思性的修正，这种情感主义者们所提倡的修正，可能更应该被准确地称为，包含着某种发展，是从康德所说的感情性到他所说的敏感性的发展，虽然追求道德目的的敏感性本身也是由经过恰当培养的同情之情设定的。然而康德的声称比我们的直觉走得更远。他对同情的敌意并不被限制在偶然发生的感情过于强烈兴奋的情况里。他将同情视作对我们理性的自我控制更加本质性的威胁。为了深入了解康德如此抗拒的根源，我们必须了解康德关于这样的倾向是如何征服意志的心理理论。
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同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感 Ⅲ 康德在批判时期对冲动和热情的理论
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1.突然之冲动的自然力量
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康德谈到过两种感情可以战胜意志的方式，一种是通过“冲动”（Affekte），另一种是通过“热情”（Leidenschaften）。在康德晚年的著作中，冲动和热情这一对概念反复出现。[183]如何理解康德的同情之情永远不该掌控我们的行为这一点，其关键最终是取决于我们这里谈到的同情的感情到底是冲动，还是热情。康德笔下的“冲动”或者“热情”的意义和21世纪的英文中的含义，还有18世纪的德语，或者任何之前或之后的西方语言都不甚相同。相反，正如在第一章中谈到的那样，突如其来的感情冲动才是康德笔下的“冲动”，而这种感情在拉丁基督教传统中却更经常被称作“passions”；而更加平和的反思性现象常常被称作“affectus”或者“affection”，这在康德的笔下，就被称作“passion”了。也许正因为如此，在康德对反思性情感主义拒斥的论证中，如此重要的一对概念被广泛地误解了。
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在《道德形而上学》中，康德反复地应用“Mitleidenschaft”这个词来描述那种他所反对的，力量巨大的同情，但是总的来说他是将这种感情看作一种冲动的。[184]他的这种划分至少在一种情况下是很明显的。“冷静的原则是这样的——贤人永远不会经受冲动，哪怕是被同情所动，哪怕是目睹他最好朋友的不幸遭遇的时候。”上述的情形被康德认为是“斯多葛学派十分正确和伟大的道德原则”（APV，7：253）。这里被赞赏的冷静显然并不是一种毫无感情或者倾向的状态，而是一种不经历由冲动这个层次而来的感情的状态；斯多葛的冷静被明确地称为“无冲动的状态”。（CJ，5：272）
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在《人类学》中，“冲动”被定义如下，在一个主体的“现在状态中，一种愉悦或不悦的感觉，这种状态不允许反思（理性地考虑他是否应该享受或者抗拒它）”。（APV，7：231）在后来的《道德形而上学》中他解释道，冲动代表着一种“个人认识的软弱，和感情的强大力量”。在第三批判中，康德抱怨道，技巧娴熟的修辞家可以利用冲动来对他们的观众产生巨大影响，“驱使人们，就好像机器一样，让他们在重要问题上做出判断，而若是在平常他们冷静的时候，通过反思，他们是绝对不会做出这样的判断的”。（CJ，5：328，fn）[185]
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然而这也并不意味着经历强劲的冲动就是不道德的。冲动在道德上来说没有正误之分，因为它们并不是由自由的理性主体产生的。冲动就如倾向一样是发生在我们身上的事情，而不是我们做的事情。在康德眼里，冲动更类似于身体的疾病，而不是道德上的恶。虽然负有道德责任的个人会努力避免冲动和疾病来维持自己的自由，但如果这样的努力失败了，冲动或疾病占了上风，这也并不是他自身的错。冲动会突然地，有力地占领一个主体，“它有一个优点，那就是它来得快去得也快”。这样的感情激动不具有康德语境下的习惯性，因为它太短暂了。也正是因为这个缘故，它们不能被算作倾向。也许某种一定的致力于反对某种冲动的趋势——也就是康德称作“对冲动的习性（例如，气愤）”——可能具有足够的习惯性，因而可能被称作一种倾向。
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总而言之，康德的主要论点在于，在这里，损害理性主体的是一种自然的现象，“所有的冲动都是盲目的，无论是在选择其目的，还是在履行理性给定的目的时”。冲动必然是“心灵的一种运动，这种运动让它无法再自由地考虑原则和依照原则来做出决定”（CJ5：272）。康德在这里对冲动进行了本质上的批判，论证它们是具有自我毁灭性的。“任何冲动，如果单看其自身，都是不明智的，”他写道，“它让我们无法追求它的目的，所以有意地让它占领我们是十分有害的。”（APV，7：253）从反思性情感主义的角度来说，他们大致上可以同意康德在这一点上的立场。就如同我们不成熟的同情需要经历休谟和斯密所描述的那种修正过程，经修正的感情必然不能是康德笔下的那种冲动。也只有这样我们才能冷静有效地追求由我们的反思性稳定的道德情感所设下的目的。
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2.稳定的热情带来的道德上的恶
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第一眼看来可能有人会认为冲动就是短时间，突如其来的爆发，而热情仅仅是更长期的冲动（APV7：252—253）。康德写道：“冲动就好像破坝而出的水流，而热情，就好像河床很深的溪流……我们应该将冲动看作睡一觉就能醒来的酒醉；而热情就是在某一个理念上根植入骨的疯狂。”这样的看法里，同样的感情则既可以呈现为一种短暂的冲动，又可以呈现为稳定的热情。康德认为，比如说同样是愤怒，当它作为影响时它呈现的方式是激怒，而当它是热情时，它呈现的方式是憎恶或者忿恨。（CJ，5：272，fn）
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只要它变作了一种“持久的倾向”（MM，6：408），热情就不仅仅被限制在感觉领域，不一定不会影响我们的理性意志。相反，热情“会花时间反思，如何达到它的目的，无论它多么强烈”。（APV，7：252）这方面来看热情与冲动的不同不仅仅在于其时间长度，而是更加本质的。热情是与理性密不可分的，就好像“执行的意志”与道德主体密不分，它“总会预设一个主体的准则，关于符合倾向所设立的目的的准则”。（APV，7：266）热情“在这个角度看来，是有一些理性的成分在里面的；也就是说它们崇尚一种能力和自由的综合，仅依靠这种综合，就可以达到目的”。（7：270）
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康德对热情的定义也就否定了这样一种分类。在这种分类里，将我们所有的感情“来自经验或者动物属性的不同方面的感情，都看作生理上的，促使我们在没有理性判断的情况下行动的感情”。[186]玛莎·努斯鲍姆（Martha Nussbaum）对康德的解读就十分偏离真相，她认为康德将“热情视作由先于自然的性质而来，本质上是冲动的，且不具有认知性”。[187]这种论断可能对康德所说的冲动还有点道理，但对于热情来说则完全是错误的。因为热情的一部分必然是人类理性和人类选择的产物，康德也说：“热情并不像冲动，冲动只是心灵不幸的倾向，孕育着灾难；热情则毫无疑问是恶的。”（APV，7：267）康德拒绝承认热情能带来任何道德上的好处，也不承认哪怕是“热情作为天意的临时安排——也就是说在人们的文化达到必要的发展程度前，由天意安排在人类本性中，让他们能有所利用”（APV，7：267）。就好像在传统基督教观念中的恶一样，热情是黑暗的产物，而不是自然或者自然的神的产物；它是人性中该受到谴责的一部分，通过选择或者“执行的意志”的力量。
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在康德那里，热情并不是产生于自然次序，而是在根本上是社会性的。在《实用人类学》中，他就将对自然和对性的热情称作“自然”的热情，人类必然带着这种属于人类动物属性的一方面的倾向；这和对“文化”的热情是相反的，后者包含着只有在文明社会才会产生的倾向，诸如荣誉，统治，和财产。（APV7：266）在《纯然理性界限内的宗教》中，康德又给出了一个卢梭主义的理论，也就是，在自然状态下，哪怕是内在的对自由和性的倾向也并不会变成真正的热情，因为达到它们的目的并没有太大的风险（RBR，6：93）。进一步来说，哪怕这类“自然”热情在根源上确实是先于社会的存在的，它们的内容也仍然是社会性的，在达成目的的时候必然包含着他人的合作和帮助。在《人类学》中，康德就清楚说道：“所有的热情都是人与人之间的感情，而不是人对事的。”（APV，7：268）[188]更详细来说，任何康德谈到过的热情，都包含一个稳定的决心，这决心会操纵他人以期达到自己的目的。康德认为热情必然包含着一种超越和控制他人的欲望，将他人仅当作手段，这显然是不道德的。
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这种缓慢冷静地臣服于热情的过程“让人可以进行反思，让心灵能思索原则，如果倾向指向与道德法相反的方向，——那沉思则会让人沉迷于它，让它根深蒂固，将恶写入原则”（MM，6：408）。确实，如果我们沉迷于某种和道德相悖的倾向，那么我们是通过关于行动的准则来追求实现这个倾向的。这种情况下，我们追求这个目的的行为当然是恶的。然而如前所示，人们也可以沉迷于同情的倾向，他们的目的不仅在道德上是被允许的，甚至常常和爱的义务是一致的。和康德所描述的恶的感情一样，同情和其他的仁爱之情本质上是社会性的，但是这种感情并不是要将他人作为手段来达到我们自己的目的，而是将他人的目的视为己有。康德反复运用“Mitleidenschaft”这个词汇，这说明同情和仁爱是有可能变成热情的。而如果同情或者仁爱达到了热情的程度，那就很难说明热情如何毫无例外地必然带来恶。
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3.道德上值得褒赏的热情？
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康德在《实用人类学》中很明确地表示热情是被“人与人之间的关系所引导，也就是被人与人之间的目的是和谐的还是冲突的，他们被爱还是被恨所引导”（APV，7：270）。然而康德将他关于个体热情的分析局限于憎恨。憎恨是这样的热情，人类的目的在它身上产生矛盾——一个人试图利用另一个人作为手段来达到别于那人的目的。关于爱的热情，则只有一些零碎的篇章，人类的目的在这样的热情中能达到和谐。比如说，仅有一次，康德曾经提及“社会性倾向”（social inclination）是社会性这一美德的热情的形式。然而社会性的热情并不是一个值得颂赞的美德，相反，它包含着对社会活动的过度参与，这是值得谴责的。这种过度参与的热情在现代可以被称作“派对怪物”（7：277）。康德短暂地谈及到爱在“陷入爱河”（Verliebtsein）这个意义上，类似于一种迷惑的，迷茫的，模棱两可的热情。[189]康德显然是承认爱之热情的存在的。这种热情大概是与他关于爱的义务中列出的感情相对应的：关于仁爱的热情，关于大度慷慨的热情，还有同情的热情。然而如果任何热情都毫无例外的是恶的，那么也就是说这些爱的热情也和恨的热情一样邪恶。
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康德所定义的恶无一遗漏地包括了所有的热情，这点是显而易见的；热情意味着选择一条会剥夺道德法在个人行为上的决定权的准则。对于热情的个人来说，他的由道德律而生的动机被由热情掌管的动机系统地取代了。如果这个热情所指向的目的是和道德法指向的目的一致的，那么个人的行为可能和义务要求的一致，而个人的准则却仍旧是恶的。这被康德称作“幻象”（Wahn），定义为“内在的实践幻象，错误地将主观元素当作做出客观行为的基础”。（APV，7：274）
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对康德来说，热情带来的这种迷惑，这种不分主观倾向设定的目标与理性的客观要求，并不是一种认知上的错误，而是对个人自主权的威胁。将感情的需求作为权威，而不是自主的道德的“立法的意志”，这个热情的主体的“执行的意志”也就选择了执行感觉属性的命令。如果他人懂得如何操控人心理的自然因果过程，那他们就可以控制这个热情的个体。所以康德认为一种热情的脾性必然是“奴性的倾向，因为他人一旦熟悉怎么操控它，就拥有了通过这个人的倾向利用他的力量”。（7：271）
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