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同情的快乐和同情都是对他人的愉悦或悲伤的……快乐或痛苦的感受性的感情（同类之情，同情之情）。自然让我们对这些感情具有天然的接受性。这个方式来促进积极地理性的仁爱仍然是一个特别的义务，它是一个条件性的任务。这被称作人性的义务，因为人类在这里不仅仅被看作理性的人，更加被看作富有理性能力的动物。（6：456）
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这也就是来自奠基著作中的，同情作为倾向的熟悉形式。而我们只有在现在才认识到，道德主体有驾驭他们的同情倾向的义务，而且有在任何合适的时候，用它们来推进仁慈的义务。康德具有创造性的对“人性”的解释，将它等同于“同情”的第二层意思。这种解释正表明了他的实践人类学的方法。虽然促进他人快乐的义务是由实践理性建立起来的，人类除了理性以外也有感性的属性。所以他们有培养他们自然感情的特殊义务，特别是同情的感情。只有这样他们才能更好的追求由理性定下的目的。
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后来康德阐明了我们该如何履行“这个间接的义务，来培养我们的同情和自然（审美）的感情。”他写道，我们有义务
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……不要避开那些贫瘠的地方，那些缺乏最基本生活用品的穷人，相反，应该找出和面对他们；不要躲避住满患者的病房或者是住满了负债者的监狱，来躲避难忍的又难以抗拒的同情。因为这仍然是自然留给我们的冲动，正是有了它们，我们才能完成仅靠义务无法达到的事情。（MM，6：457）
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“仅靠义务无法”给一个真正道德的人充足的动机这个看法，和之前这章讲到的内容可以说是相矛盾的。在康德关于恶的理论中，如果一个人在同情之情的驱动下去完成了义务指向的事情，是会被视为是恶的。当然，道德的人可能仅仅依靠道德法就能产生道德动机。所以解读者们常常为康德在这一点上的立场而迷惑。南希·谢尔曼就列出了一系列同情的冲动可能为道德服务的方式。这些方式都在二手的文献中被讨论过了，也可能都曾在康德的思想中有过一些作用。[177]
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这其中最重要的也是最明显的一个就是被谢尔曼称作“不得已而求其次论断”（Faute de Mieux Claim），也就是当更加纯粹的动机无效的时候，同情有时候可能为我们做出道德上正确的行为提供动机。就如康德在《人类学》里写到的，这是“自然的智慧”让我们具有同情的倾向，“能让我们有所节制，直到理性达到足够强的地步”。（APV，7：253）当然，在这里，一旦我们倒向这样的候备的动机，我们就已经滑向了恶的深渊。选择将同情的倾向作为候备来培养，则并不是邪恶的，只要同情的存在并不在一个人遵从义务中起必要作用。
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其次，谢尔曼指出了相对不受争议的“态度论断”（attitude claim）——也就是说，如前所述，真正的美德应该由相应的心理活动或者“审美的结构”相随。第三个则是同样受到普遍接受的“审美论断”（审美在这里是现代意义上的审美，而不是康德意义上的审美）——也就是说同情是美德恰当的装饰品，这让它美丽又崇高，因而也对人性更具有吸引力。
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更有意思也更有问题的一点是被谢尔曼称作“感知性论断”（perceptual claim），关于这个论断的版本在二手文献中很多。这个论断是基于这样的观察的，正如艾伦·伍德（Allen Wood）所言，“同情是对他人需求和行动动机的感知模式”。[178]鉴于爱的义务是宽泛和不绝对的；这样的认知就是尤为重要的了；爱的义务永远也不可能告诉我们要帮助他人获得快乐的话，怎样的行为才会有所助益，也不可能告诉我们什么时候我们需要立即帮助他人，刻不容缓。而自然的同情倾向就可以警告我们何时何地对他人的爱的义务是恰当的，宽泛而不绝对的义务是永远不可能做到这一点的。
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2.自由和不自由的同情
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即时的同情倾向确实常常提醒和警告我们一些与道德相关的痛苦，但它们也会警告我们一些与道德不相关甚至是无关紧要的痛苦——只因为它们生动活现地在我们眼前。这样一来，我们反而会对更加重要的痛苦视而不见，只因为它们不那么明显。有人可能会认为非感情型的感知能力可能可以更好地辅助我们，让我们认识到我们的义务要求我们解救何种苦痛。康德对同情之情和它们与准则之间的关系的讨论展开不久后，就讲道接受这些准则是爱的义务。令人惊讶的是，康德从大体上的爱的义务包含着对义务的实践准则，扩展到了同情的义务。他写道“人性”（例如同情）
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（人性）……可以在两个地方找到，一个是在分享他人感情的能力（Verm?gen）或者意志中（humanitas practica）；另一个是在对他人的愉悦和悲痛的接受性中，这种接受性是自然给予的。第一种是自由的，所以被称作同情（communio sentiendi liberalis），它是基于实践理性的。第二种是不自由的（communio sentiendi illiberalis，servilis）；可以被称作交流性的（这种交流性就像我们对冷热或则传染性疾病一样，只是接受性的）。而且它可以影响他人，自然地在人群中由一个向另一个进行传播。我们只有第一种同情的义务。
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这样一来，康德论证道，“对他人的同情（还有同情的愉悦）本身并不是义务”，虽然我们有义务培养它们。确实，它们有助于“积极的同情”（MM，6：456—457），也只有在这个意义上，同情是义务性的。不过同情更直接的义务则并不包括对同情倾向的培养；这种直接的义务只需要某种观察能力和利用它的意志。因此，实践性同情是自由的，因为它是通过自主的选择，是人类能力的体现。而交流性则和传染病一样，只不过是决定性的自然规律中的一部分。
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关于自由和不自由的同情的区分的更加深入的解释，可以在康德后来的伦理学讲演中找到。在G. L.柯林斯（G. L. Collins）保存下来的1784—1785年的笔记中，康德讲道，我们不能将对他人的道德关心理解为“只是对他人福祉的同情或分享，或者爱”。他解释道，“这种感情不仅人类有，动物也有，而道德关心必须建立在人类所特有的品质上”。更具体地说，道德关心必须依赖于“人能够将自己的感情和感觉给予他人的这种能力，就如同他们交流信息那样。这种能力需要以道德的目的为目标进行持续的培养。（LE，27：261—262）无独有偶，在1793年康德的演讲里，他区分了理性的思想交流和生理上的情感的交流。他认为“在这两种交流中，思维的交流无疑是更好的”。我们人类为了分享他人的感情“必须事先就有过这样的感情，而且必须有理性能力，这样才能准确地在我们分享它之前了解它，只有这样我们分享到的感情才会是正确的，而不是本能的”。（LE，27：677）
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目前为止康德的立场是这样的，人类与动物不同，人类能在对他人的同情发生之前就形成一个关于他人感情的概念。这个概念当然可能是对的也可能是错的，这取决于个人对这事情的认识和理解。相较而言，康德的自由的同情同休谟和斯密的关于人类同情的各自理论更加相似，和卢梭的全部本能性的同情（pitié）则没那么类似。不过康德笔下的同情的义务，则并不包括休谟和斯密讲的那个循序渐进的感情的培养过程。实践性的同情就像实践性的爱一样，是一个准则，而不是一个感情。它是这样一个准则，一个人会利用他的多视角的感知和理解能力去帮助他人追求幸福。
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自由和不自由的同情被如此定义，导致了这两者后来在康德晚期的著作中走上了截然不同的道路。在第三批判中，康德又一次地区分了“人性”的两个分类，一种是“同情之情”；另一种则是“一种能力，这种能力让最内的自我能同外界进行普遍性地交流”，而他所有的注意力都集中在这第二种上。（CJ，5：355）当然这并不是说这里说的能力就不包括以感情为对象的交流了，这种以感情为内容的交流仍然是相关的。确实，这种交流感情的方式是康德成熟的审美理论中的核心部分。它建立在“一个人能将自己的感情与其他所有人交流这样一种能力上”。（CJ，5：297）对康德来说最重要的，并不是我们分享的感情，而是这种让我们能自由分享感情的交流性的功能。
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至于不自由的同情，它作为一种动物性的心理现象在康德的《人类学》中备受关注。康德对这种感情的描述并不积极。有时候康德仅仅将不自由的同情看作一种想象的偶然抽搐。“由于想象我们与他人一起感受痛苦，所以当我们看到他人失去平衡倒向一边的时候，我们非自愿，且平白无故地想另一边倒去，好像要帮他平衡一下一样。”（APV，7：238）另一些时候，不自由的同情又会变成威胁；康德观察到“就好像一个人打呵欠会导致我们都跟着他打呵欠一样，一个人无法自控的癫痫发作则有可能导致旁观者无法自控的动作”（7：179）。确实，康德关于传染性的同情会带来的精神健康上的恶果的担忧，足以让他收回之前所说的，关于我们有间接义务培养这些感情的话。虽然访问那些贫穷，病患，或者由其他原因在苦痛中挣扎的人是我们大多数人的义务，但是“仅仅是盯着那些发疯的人都可能导致自己的抽搐……经由生动的同情想象（sympathetisch），我不推崇像那些神经紧张的人一样，因为好奇而去那些不幸的人们之所在”。（7：203）
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《人类学》里康德还做了一种对比，他将一种强的、阳性的被称为“敏感性”（Empfindsamkeit）的概念和一个弱的、阴性的“感情性”（Empfindelei）的概念做了对比。康德写道：
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敏感性……是一种能力和力量，以此，我们可以选择允许或拒绝快感或痛苦进入我们的心灵，所以它其实是包含着一个选择的。另一方面来说，感情性则是一个弱点，通过对他人遭遇的同情，它可能罔顾我们的意志而影响到我们。可以这样说，他人可以随意地操纵我们的感情性。敏感性是男性的；因为要让妻儿免于痛苦，男性必须有足够的感情来判断他们的敏感性，这种判断依靠的不是他自己的力量而是弱点，而他对感情的精确敏感则是他慷慨的核心。另一方面来说，对他人感情的无效的同情，那种无谓地将自己和他人的感情协调一致，而让我们被被动的影响，这是幼稚而愚蠢的。（7：235—36）
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值得注意的是，在《道德形而上学》中关于自由和不自由的同情的分类，与在《人类学》中敏感性和感情性的区分并不是完全一致的。更加重要的是，敏感性与自由的同情是不同的，它仍然是一种感受；虽然它是会让理性更好地追求自身目的，而不是追求感情所设目标的感受。也许我们可以这样说，敏感性包含着自由的同情和同情之情，前者是我们的直接义务，后者则我们有间接义务去培养。这样，敏感性可能在帮助我们获取爱的义务所定下的目标时有所用途。敏感的人会展现出完全的自制，在这样的自制管理下，他的感情和自由的能力都在为理性的目的服务。他遵从康德所说的那种美德的“对人类的积极自制，也就是能将他所有的能力和倾向都掌管于理性之下，来控制自己”。（MM，6：408）
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3.有用的同情和无用的同情
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如果理性具有掌控权，培养同情之情的作用只在于它可能会对理性的意志有所助益。如果对于追求意志的目的不再有用的时候，同情之情就该被从心中排除出去，毫不留情。也正是因为如此，康德赞美在爱比克泰德的《手册》（Encheiridion）的第十六节中描述的那种斯多葛主义的行为。有趣的是这种行为之前也被康德批评过，恰恰是因为它显示了斯多葛主义冷酷和自私的那一面。在康德的理论中，斯多葛主义的先贤在发现他无法帮助受苦的朋友的时候，“对自己说，‘这和我有什么关系？’”是正确的，因为他“拒绝被感情影响”。（MM，6：457）在1784—1785年的演讲中，康德进一步的阐述了他的立场：
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如果我现在看到一个人在经受痛苦，而我意识到我没有任何办法改变这个局势，或者帮助他，我可能冷漠地走开并且和斯多葛主义者一样说：这和我有什么关系？我的意愿无法帮助他……人们认为对他人的同情和善心只包括感情和意愿。然则真正实际的人是这样的，如果情势非他所能改变，他就不会去关切他人的苦痛，—他对所有他无法帮助的不幸之人的处境都冷漠视之，但在他可能帮助的时候他会不惜麻烦去帮忙。（LE，27：421—422）
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当他人经受痛苦，而我们又能减轻他们的痛苦的时候，同情是有用的，它警示我们这样的痛苦。它能帮助我们产生合适的态度去减轻那痛苦，甚至为我们助益他人的行为提供动机——如果我们对义务的责任不够产生足够动机的话。不过如果我们对无法帮助的人的痛苦产生同情，我们的同情就是无用的。实际上它还有可能是有害的，因为“当他人痛苦的时候，若我不能帮他，却让我被他的痛苦（通过想象）影响，那我们俩都会受苦，哪怕真正有麻烦的其实只有一个人”。康德认为，对这样无用的同情，我们是不可能有什么义务的，因为“不可能存在一种义务，是增加世上的痛苦的”。（MM，6：457）[179]
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读者应该记得，休谟在这一点上采取的是截然相反的立场。哪怕没有任何帮助的方法，休谟的文章中的斯多葛主义者仍然是欣然对他人产生同情之情的。这样的感情被视为是符合美德的。而休谟和康德都同意，哪怕是在没有实际效应的时候，美德也是该得到肯定和褒赏的。
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评论家们常常在解释康德对无用的同情之情的尖锐反对的时候陷入泥潭。[180]也许这里康德的立场不过是他大概原则的应用。这原则可在《人类学》中找到，“我们不该在任何别的东西上迷思，不能改变的东西均是从我们的心灵而来的”（APV，7：236）。因此，在他的分析中，并没有任何单另的对同情之情的反对；就好像我们不该迷思于无用的同情一样，我们也不该耽迷于无回应的爱，无可避免之哀伤，或任何我们无力更改的现实所带来的负面感情。在这样的理解下，康德对这样迷思的反对虽然仍然是过于尖锐的，但至少是合理的。
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