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当然，要想把赫德尔看作为一个道德情感主义者是有一定的难度的，因为他从来没有创造过一个完整的道德伦理体系。他认为系统化哲学和干涉扭曲的理性主义息息相关。不过这种有意的缺乏体系不仅仅他敌视系统化哲学的结果。赫德尔从未在伦理学上长篇大论，而如果想从他的关于语言、宗教、历史和心理学的分散的零星碎片里，拼凑出一个完整的道德政治理论则是违背了他的初衷的。在这些碎片中我们能看到的这个情感主义伦理学的影子显然不是一个休谟那样的自足的情感主义体系，而是像哈奇森和巴特勒那样的依赖于神学的情感主义。在赫德尔的人类历史和心理学里，神圣的创造者无时无刻不在发挥作用，真正的基督教精神代表着我们道德情感的完美形式。不过虽然它缺乏明确的系统性和完备性，虽然它依赖于宗教的基础，赫德尔版本的情感主义仍然对情感主义做出了不可忽略的创新和贡献，他为情感主义带来了前所未有的多元主义理论。
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人们常常认为赫德尔的多元主义决定了他是一个道德相对主义者，相信人们的世界观和生活方式之间存在着巨大的分歧，这让横跨这样分歧的规范性判断几乎是不可能的。但事实上，赫德尔论证的是认识到人类的多样性只会增进我们道德确信的精准性，和增强道德权威性。他给出了一个独特的情感主义理论，依据此，他论证对于那些和我们非常不同的他人，我们必须感受他们的立场，这样才能形成对他们的状态的恰当判断。通过这一对同情的研究，赫德尔创造了这样一个关于人之性（Humanität；在这里我将用“人之性”来翻译“Humanität”这个独特的概念，以和“Humanity”“Humaness”等类似词汇做出区分。——译者注）的概念，他认为这种人之性可以被所有的人理解，哪怕他们拥有截然相反的价值观。人之性是和公正和对等性（Billigkeit）相联系的，赫德尔认为它可以作为建立不同的伦理和文化之间合适关系的基础。这样一来，赫德尔所描述的那种情感主义的道德哲学通路，与同情性地理解人类多样化相结合，这种结合就带来了和今天的自由主义多元文化主义相近的一套理论。
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这一章首先将会讨论人类多样化为情感主义伦理学带来的一系列挑战。虽然人们可能在不同的时间，不同的地点做出不同的道德判断这一点常常被用作道德怀疑主义的理论基础，不过理性主义总可以说道德判断的多样性是由于人类理性的不完善带来的，来化解这一问题。而情感主义呢，依赖于人类都供有同类的心理构造，在足够的反思下都会发展一样的道德情感这样的理论。休谟和亚当·斯密试图解释和逃避这个问题，而不是真正去理解人类的多样性。赫德尔则认识到，休谟为了保卫人类情感统一性所做的努力只会让我们将他人道德理解和道德判断视作畸形和不正常的。在这一章的第二节我将论证，赫德尔关于人类多样化的论证就如休谟关于我们道德发展的论证一样，是包括着一个由我们的同情而生的情感的过程的。和休谟的线性的过程不同，赫德尔的情感发展道路则是朝向无数可能方向的，因为反思性的人类在相异的环境中，不尽一样地培养着他们自己的性格。这样培养的结果就是一个这样的世界，在不同的时间和地点，会产生道德上不相容的文化传统。在本章第三节，我将讨论，赫德尔相信我们仍然可以“感受”与我们自身截然不同的世界观和价值观，从而达到对人类多样化的同情性的完全理解。不过理解，并不意味着赞同。相反，本章第四和第五节将会谈到，对人类历史和文化完全地同情性的理解表明，虽然所有的传统都包含这人之性和对等性的理念，绝大部分都不能完全不辜负这些普遍性的标准。不过赫德尔希望，这些基本原则的重合部分足以作为这些民族和文化之间关系的奠基。
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同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感 Ⅰ 情感主义与多样化
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1.心理同一性与文化多样性
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就如托马斯·雷德（Thomas Reid）所言，情感主义无法提供一个“固定的美德标准”，这个观点并不鲜见。休谟和亚当·斯密当然都意识到了我们的同情感情是带有偏见且善变的；也正是因为如此我们才需要一个长期的反思性修正过程。在反思性修正后我们的道德情感可能就不会再取决于即时的倾向这样不稳定的东西了。不过归根结底他们还是由人类心理所决定的，由我们自己和身边人的心理。雷德在这一点上的抱怨是正确的，如果道德标准不该是多变的，那么它就很难作为一套在“不同的人那里有不同构造”的心理结构的基础了。[199]
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休谟的回应是这样的，他认为各人之间的相关的心理过程并无差别。这并不意味着每个人有完全一样的道德情感。不过他相信，各人之间的心理构造是足够相似的，而合适的感情过程会带领我们找到真正的美德。不过虽然理性在所有理性主体间都是一样的，对感情来说却并不如此。正确道德准则的不变性可能是因为这些准则是理性的产物，而一旦我们将这些准则看作整个心灵的产物的时候，我们就需要更多的证据来证明它的不变性了。休谟在他写给哈奇森的一封信中承认，“如果道德是被理性决定的，就会对所有理性主体都一样，但只有经验能决定感情的一致性”。[200]这和他的大致的哲学研究方法相承一脉，休谟这里的观点是经验观察的结果。他的哲学中历史性的和不同文化的比较，还有他的《英格兰历史》的著作都可以被理解为这种方法的延续。在所有的这些研究中，休谟发觉人们拥有一样的基本的性质。就如休谟在《人类理解研究》中著名的论断一样：
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广为人知的是，不论国籍和年龄，人类的行为是具有很大的同一性的，人的本性在运作中保持一致……在所有的时间地点，人类都具有如此一致性，所以历史并不会告诉我们任何新的或奇异的东西。它的主要作用只不过是发现人性的普遍原则，和在不同的情况下，让我们熟悉具体情境，熟悉人类行为的基本规律。（EHU，8.1.7）
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休谟从历史中找出的并不是让如今历史学家着迷的那些具体的个体，而是关于人类心理不变的原则的基本真相。后来的历史学家常常批判休谟，认为他的这种“均变论”（uniformitarianism）是一大弊病，忽略了在不同时间地点人类世界观和生活模式明显的多样性。[201]这并不只是历史学方法论上的一个问题；阿拉斯代尔·马金泰尔（Alasdair MacIntyre）就曾批判过休谟的伦理系统作为一个整体是不能自立的，因为“他所认为的普遍性的人类心理其实是非常局限和特定的。”[202]
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弗雷德里克·沃尔金斯（Frederick Watkins）以及一些其他人曾将休谟的历史同一性主义归于他的无知，因为休谟“生在一个没有详细史料和人类学记录的时代，作为一个西方学者，很多人至今都被西方世界的经验所局限”。[203]不过沃尔金斯大大地低估了启蒙时代欧洲可能获得的人类多样性的经验证据。
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哪怕我们忽略那些零散的旅行笔记里写到的非西方人的记录，那些东西在当时可是十分流行的读物，我们也应该记住18世纪的知识分子对他们自己文化的经典，如希腊罗马时期的经典文献都是十分熟悉的，这是当今学者所不能比拟的。18世纪哲学家都会承认，自先古时代，欧洲显然地经历了一系列的根本性的改变。休谟才不是那个简单幼稚的一致性主义者，相反，他是对历史变更十分有兴趣的学者，他带着快乐和好奇心来研究这些变化。他写道：“那些考察过人类革命时代的人就为这样的多样性感到有趣，会为那些人类的方式、习惯、还有意见会受到不同时代的巨大影响而感到惊讶。”（“Of Eloquence”，参见EMPL，p.97）
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虽然休谟坚持认为人类心理具有基本一致性，但是他也认识到“我们不该期望这种一致性……会延伸到让所有人在同样的环境里都会做出一样的行为，毕竟我们也要考虑性格、偏见和意见的多样性”（EHU，8.1.10）。虽然休谟认为所有人的心理构造在本质上都是一样的，但他也明确地表明这并不意味着所有人都会和18世纪英国人一样。“莱茵河往北流，罗纳河往南，都源自同一座山，由同样的重力原则引导，背向而流。”（EPM，“A Dialogue”，26）一样的，同样的人性也可能在不同情况下带来不同的生活模式。
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遵循着休谟的惯常程序，他对这些多样的“造成多样性却在所有时候都在人类生活中保持一种一致性”的元素进行了一番剖析（T，2.3.1.9）。虽然休谟有时候会做出一些在今天听起来极端种族主义的论断[204]，不过他和亚当·斯密在这一点上是一致的，他们俩几乎都将所有能观察到的人类的多样性归结于“习俗和教育的巨大力量，从人类还是婴孩时期就对其进行塑造，将人的品性塑造成某种确定的品格”。（EHU，0.1.11）他们并不认为这种多样性是由人类群族之间的分别或者是气候环境的不同所造成的。休谟将这种我们今天称为“文化”的影响主要归因于同情，这并不令人意外，因为他也将人心的许多其他特征归因于此。当一群人独立于其他人生活在一起，那种让我们进入他人感情的能力（同情）就会“让感情和倾向运作起来，通过整个群组在他们的成员之间传染”。整个国家的人民通过长时期使用共同的语言和被同样的政府统领，他们“具有了一种举止上的类似性，而且拥有了一众共同的，或者国民性的品格，当然个人也都有他们属于个人的品格”。（“Of National Characters”，参见EMPL，pp.202—203）
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鉴于被文化所影响的总是基本的人性，敏锐的观察者总可以找到某种信念或实践背后的心理原因。在休谟那里，观察到不同文化下的心理类似性的能力是被净化的品味的特征；对于那些想对不同文化和习俗中的作品或者行为做出恰当的道德判断或者审美的人来说，这种能力是必须的。休谟谴责那种“被偏见影响”的人，那种在考虑来自遥远的历史或者地方的东西的时候“不去考虑他们特定时代的观点和偏见，而是满心的自己时代和国家的习俗，急着去谴责那些被当时当地人所景仰的东西”。（“Of the Standard of Taste”，参见EMPL，p.239）在他谴责这些民族自我中心主义者的时候，休谟的理念已经为赫德尔后来所发展的理论开创了道路。
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2.对价值多元性的拒斥
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不过赫德尔在某一个问题上，还是必须和休谟和亚当·斯密分道扬镳。总的来说，休谟和亚当·斯密认为我们现在所称的文化差异对道德的影响是消极的，它只会阻碍感情的发展，这种感情本来是会带领联合起来的人们找到一套单一的道德系统的。虽然那些在道德进程中领先的人可能可以“逃出习俗的传染性”，不过“大部分人毫无疑问地会被习俗的热情所占领，并在行为中被其掌管。”亚当·斯密观察到，那些恶俗的大多数人的习俗就会“能够让某些行为合法且不受谴责，哪怕这些行为违背了最明显的是非原则”。（TMS，V.2.14，p.209）和经修正的道德情感不同，未经修正的习俗肯定是各自有别的。那种某事某地的恶俗就自然会发现它和其他时候的恶俗是不同的，这就会带来党派和小团体的发展，这样一来必然地阻碍了同情向他们边界外的发展。休谟写道：“只有自然或理性，或者与之类似的东西，才有力量突破障碍，联合那些最敌对的民族。”（“Of the Rise and Progress of the Arts and Sciences”，参见EMPL，p.112）这种与理性极其相似的力量可以被视作在《人性论》中所描述的那种冷静的感情，它会带领着我们反思性地延伸和修正我们的同情，来发展无偏私的道德感情。
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休谟认为，大致上，不能达到道德标准是因为不能通过反思性道德情感的修正。在某些情况下，这种失败是可以理解，且值得原谅的。我们必须小心，不要太严厉地谴责那些和我们持有不同的道德或审美观的人，而必须同情地考虑他们的价值，以期做出一个合适的判断。不过这些都不代表真正地接受了人类价值的多元性。比如说，我们可能可以理解为什么“一些未经道德培养的民族，还未完全经历过仁慈、正义和其他社会美德的优异性”（EPM，7.15）。他们可能会将勇气看作最大的，甚至是唯一的美德。休谟也认识到这种理解可能会让我们将这种原始性的，在勇敢的面具下的残忍看作无罪的。不过当这种过时的，所谓勇气的美德被毁灭，被情感的发展代替的时候，休谟认为这无疑是一种道德进步。荷马的“渴求人性和正直”会震惊我们经修正的良心。休谟坚持：“不管我们对著作的作者如何宽容，但如果我们明确地觉得该角色是该受惩罚的，我们便会无法带入这角色的处境，或者对这角色持有任何喜爱之情。”（“Of the Standard of Taste”，参见EMPL，p.246）
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休谟在不同的时间曾解释过道德矛盾这个问题，不过最详尽的地方是在他的《道德原则研究》中的《对话篇》里。古希腊人怎么可能同意鸡奸和自杀这样如此可怖的行为呢？这篇里的两个对话者在这一点上产生了疑问。休谟认为古代对鸡奸的认可来自道德情感的缺乏修正和习俗的扭曲作用。（EPM，“A Dialogue”，p.28）不过他也列出了一些其他的对古代价值和实践的可能解释，这些解释并不包括对多元的冲突的伦理世界观的提及。[205]比如说，休谟认为，同样的行为可能在某个历史时期是有用的，在另一个时期却是无用且有害的。所以这种价值的矛盾可能被“不同的利益”所解释。（同上，p.42）另一种情况是这样的，当两个被承认的美德必须相竞争的时候，基于不同时代和地点的习俗，必须做出不同的妥协。最后我们必须谦虚地认识到这样一种可能——也就是说，也许其他文化才是对的，而我们自己的文化是错的，可能我们自己的道德信条无法通过更成熟道德感情的审查。休谟羞涩地暗示到，在他的时代，对于自杀的禁忌可能就是这么一回事（同上，pp.34—35）。在他未出版的论文《论自杀》（“Of Suicide”，参见EMPL，pp.577—589）中有关于这一点的更加大胆的论证。经过修正和成熟的，反思性正确的道德情感之间是不可能存在矛盾的。如果一个道德情感之间的矛盾没法被《对话篇》中类似的论证解释，那就会对休谟的普世的情感主义产生真正的威胁了。
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和休谟一样，亚当·斯密也相信同样的道德原则可能会在不同的情况下允许不同的行为和实践。在如此多样的情境下，什么样的行为是必须或合适的会随着公众利益的变化而变化。确实，正是为了辩护财产所有权是根植于我们的同情心和恰当的憎恶之情这一点，亚当·斯密提出了他有名的论断，即人类历史的“四个阶段性”——狩猎，畜牧，农业和商业。亚当·斯密写道：“很明显的是在这几个社会阶段中，关于财产所有权的法律和规则是十分不同的。”（LJA，i.33，p.16）。在主要以狩猎为主的社会阶段里，比如加拿大人，一个人有限的所有物很容易被转移权利。在这样的情况下，一个人必须随身携带一件物品来保证自己能用它这一点是挺合适的。亚当·斯密在这里讲述了那个原住民的故事，一个女人将她的贝壳项链留在了一颗树上，她的族长认为严格来说，当第二个人把它从树上取下后，她无权再要求这项链归还于她。[206]亚当·斯密认为在任何社会中，某种财产所有权都必须存在，而这些权利采取何种方式，则是一种历史的偶然性。在这种情况下，真正在运作的是某种统一的原则，在截然不同的社会情境下发生作用，而不是同样有理据的两套道德原则之间的矛盾。[207]
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虽然休谟和亚当·斯密都拒斥多元主价值，但是亚当·斯密在他对同情的分析上和休谟是不同的。他发现了推动跨文化理解的有力的资源，这一点将对赫德尔产生巨大的影响。当亚当·斯密用投射性同情（projective empathy）的同情概念来替代休谟的传染性的同情概念的时候，他明确地讲到这种投射性的同情绝对不仅仅是想象如果我在他的处境里，依我的性子会怎么做。亚当·斯密在这一点上的重视是受到哈奇森影响的，哈奇森曾警告过：“在想象他人处境的时候，我们必须避免这样的常犯错误，也就是认为那些让我们痛苦的情况也会让所有人痛苦。”（ENC，1.6.4，p.120）所以亚当·斯密认为，当想象他人的处境的时候，我必须“考虑如果我真的是你，我会遭受什么，我不仅仅和你换了处境，更加连人格和自我都交换了”。也正是。这样我们才能同情那些经验，特征基于既定的品格和自我观念和我们十分不一样的人。比如说，一个男人完全可以同情地理解分娩之痛，“虽然基于他自己的人生和本质，他不可能设想他自己会经受她的痛苦”。
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不过亚当·斯密从未合适地解释过，为什么我们能对和我们并不相似的人，想象性地分享感情经验。确实，给予他对人类心理基本同一性的信念，亚当·斯密预设的是，世间任何人的经验都不可能和我们自己的差到哪里去。不过随着我们更加地了解人类文化和世界观的多样性，我们开始认识到，我们必须给出一个能解释为什么投射性的同情在如此不同的，存在分歧的个体间是可能的。亚当·斯密的批评者西罗德尔·乔佛里（Theodore Jouffroy）就在1840年论证道：“你凭什么觉得我可以和来自所有不同时代不同地方的人感同身受，和那样多各异又善变的感情？”[208]这个挑战是赫德尔的多元情感主义必将面对的。
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