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和休谟一样，亚当·斯密也相信同样的道德原则可能会在不同的情况下允许不同的行为和实践。在如此多样的情境下，什么样的行为是必须或合适的会随着公众利益的变化而变化。确实，正是为了辩护财产所有权是根植于我们的同情心和恰当的憎恶之情这一点，亚当·斯密提出了他有名的论断，即人类历史的“四个阶段性”——狩猎，畜牧，农业和商业。亚当·斯密写道：“很明显的是在这几个社会阶段中，关于财产所有权的法律和规则是十分不同的。”（LJA，i.33，p.16）。在主要以狩猎为主的社会阶段里，比如加拿大人，一个人有限的所有物很容易被转移权利。在这样的情况下，一个人必须随身携带一件物品来保证自己能用它这一点是挺合适的。亚当·斯密在这里讲述了那个原住民的故事，一个女人将她的贝壳项链留在了一颗树上，她的族长认为严格来说，当第二个人把它从树上取下后，她无权再要求这项链归还于她。[206]亚当·斯密认为在任何社会中，某种财产所有权都必须存在，而这些权利采取何种方式，则是一种历史的偶然性。在这种情况下，真正在运作的是某种统一的原则，在截然不同的社会情境下发生作用，而不是同样有理据的两套道德原则之间的矛盾。[207]
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虽然休谟和亚当·斯密都拒斥多元主价值，但是亚当·斯密在他对同情的分析上和休谟是不同的。他发现了推动跨文化理解的有力的资源，这一点将对赫德尔产生巨大的影响。当亚当·斯密用投射性同情（projective empathy）的同情概念来替代休谟的传染性的同情概念的时候，他明确地讲到这种投射性的同情绝对不仅仅是想象如果我在他的处境里，依我的性子会怎么做。亚当·斯密在这一点上的重视是受到哈奇森影响的，哈奇森曾警告过：“在想象他人处境的时候，我们必须避免这样的常犯错误，也就是认为那些让我们痛苦的情况也会让所有人痛苦。”（ENC，1.6.4，p.120）所以亚当·斯密认为，当想象他人的处境的时候，我必须“考虑如果我真的是你，我会遭受什么，我不仅仅和你换了处境，更加连人格和自我都交换了”。也正是。这样我们才能同情那些经验，特征基于既定的品格和自我观念和我们十分不一样的人。比如说，一个男人完全可以同情地理解分娩之痛，“虽然基于他自己的人生和本质，他不可能设想他自己会经受她的痛苦”。
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不过亚当·斯密从未合适地解释过，为什么我们能对和我们并不相似的人，想象性地分享感情经验。确实，给予他对人类心理基本同一性的信念，亚当·斯密预设的是，世间任何人的经验都不可能和我们自己的差到哪里去。不过随着我们更加地了解人类文化和世界观的多样性，我们开始认识到，我们必须给出一个能解释为什么投射性的同情在如此不同的，存在分歧的个体间是可能的。亚当·斯密的批评者西罗德尔·乔佛里（Theodore Jouffroy）就在1840年论证道：“你凭什么觉得我可以和来自所有不同时代不同地方的人感同身受，和那样多各异又善变的感情？”[208]这个挑战是赫德尔的多元情感主义必将面对的。
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同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感 Ⅱ 从同情到多样性
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1.直觉性和反思性的同情
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赫德尔在1772年的《关于语言起源的研究》的开篇讲到这样一个从休谟那里发展而来的同情的比喻，同情的心灵就好像“同样绷紧的琴弦”（T，3.3.1.7）。如果经历任何强烈的感情，无论是动物还是人都会直觉地叫喊出声。“被拨动的琴弦发挥了它的自然作用，它发出声响！它呼唤这相似的感情回音。”不过虽然赫德尔在这里发展了休谟的对同情的比喻，他同时也回应着卢梭的怜悯概念，因为直觉性地叫喊和同情的感情的回声“并不是由意志或者慢慢的刻意筹谋而来”。（G，1：697—98；F，65—66）在休谟对同情的分析中，并不需要其他的感情，必要的只有自然法则。（G，1：707；F，74）不过，赫德尔把因痛苦而叫喊描述为一种语言，因为它是从一个人到另一个人交流某种感情的方式。赫德尔总结道：“所以这是一种感情的语言（Empfindung），是一种即时的自然法。”（G，1：698；F，66）。和休谟一样，赫德尔认为同情依赖的是相似性，所以所有的造物会对自己的同类产生最强烈的同情。两个个体之间的差异越大，他们就越难对彼此产生直觉性的同情。这样一来，它们特有的那一套自然的叫喊方式就是“一个群体内部自己的语言”（Völkersprache）。（G，1：699；F，67）
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虽然我们后来发展出了“人造语言”，但我们自己版本的自然语言仍然会在“感情最激烈的时刻”（G，1：698—99；F，66—67）迸发出来。所以哪怕不同的人讲着不同的人造语言，所有人类都可以与其他的人类交流基本感情。赫德尔问道：“谁会面对一个颤抖，抽泣饱经折磨的人而不为所动呢？谁会是这样一个毫无感情的野蛮人呢？”他论证道，“这种自然语言之间的联系”如此深厚强烈，我们必须十分费力才能抵抗它。（G，1：706；F，72—73）哪怕当人造语言让人类以错误的方式对待彼此，感情的自然语言常常打破这个局面，让我们想起我们和我们的同胞们所面对苦痛时共同的脆弱性。赫德尔观察到“无论他们教养（Bildung）如何，在世界各地的欧洲人都会为野蛮人的痛苦呻吟而动”（G，1：706；F，73）。赫德尔的自由主义和反帝国主义的论断，也就对其时代的帝国主义昭著的残酷行为的反对，正是建立在我们都共同拥有的直觉性同情的基础上的。这种直觉性的同情不仅是所有人类所共有的，也是和所有动物所共有的。
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然而人类同情和其他动物的同情从来就是不同的。虽然就某种程度而言，这种不同仅仅是程度上的。赫德尔写道：“在所有的生物中，人类是由自然所选，具有最高程度的（同情）感情的。他的构成的纤维如此精细……他的神经系统如此分布到他身体的每一部分……他能设身处地的为几乎所有的生物设想，并分享他/它们的感情。”（S，13：156；B，269）不过人类和动物的同情是同类的。赫德尔认为人类的独特性在于他们有能力批判性地反思自己的直觉，选择遵从哪些直觉或压抑哪些直觉。赫德尔观察到，在拥有了自我反思能力后，人就拥有了自主性。不会再“在自然的手中，相反他成为了自己的目的和修正的目标”（61：717；F，82）。人和动物之间的分别不能简单地被归结于某个人类拥有动物却没有的功能；自我意识包含着人类心灵整体的对自身的反思能力，这种反思活动是会对心灵有所改变的。对于这个代表“整个人力量的结构，他的感情和认知、认知和意志以及自然的平衡”（G，1：717；F，82—83）的名称，赫德尔喜欢的词汇是“Besonnenheit”，可以被翻译为“反思性的意识”（Reflective Awareness）。[209]
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在对“Besonnenheit”的讨论中，赫德尔将英国情感主义的心理整体论向前推了一步。虽然休谟和亚当·斯密都质疑过理性和感情对彼此的独立性——比如休谟曾坚持认为这两者“不可分离不可分开”（T，3.2.2.14），但是他们都并未完全地脱离基本的启蒙时代的概念，这种概念认为人的心灵应该被理解为各个独立部分的集合。[210]赫德尔则彻底打破了这种以部分为单位的范式，他认为“我们心灵的思维过程是不可分割的整体，产生多重的结果或者呈现方式，让我们以为是由不同部分而来的”（S，13：116；B，259）。如果我们在某些时候将人类的理性当作一个单另的部分，和整个心灵的功能区分开来，那只是因为“我们的心灵不够强大不能一次将它们都纳入思考范围”（G，1：717—718；F，83）。对赫德尔来说，任何试图将心灵的一部分和另一部分分开的行为都是灾难性的，更不要谈将某一个排除出人类心灵的掌管范围。他问道：“头脑会想心脏是不是没跳了吗？另一方面，如果你想留意你心脏的每次跳动和收缩……然后盲目地跟随它，会怎么样呢？”基于这一点，赫德尔推崇反思性地修正过的，或者是“纯化”的感情，认为它们优于人类行为。他写道：“让生命的源泉在胸膛里流淌，但也让它经过纯化，能顺着你认知的脊骨。”（S，8：200—2001；F，214—215）这些纯化的道德感情常常被等同于基督教的爱。在赫德尔那里，爱是
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……最高贵的认知，它是最高贵的感情。爱最伟大的创造者，由爱进入他人的世界（in andere hinein zu lieben），跟随着这个确信的引力—这就是道德感（moralisches Gefühl），这就是良心。它与虚妄的猜测相对，但并不和认知相对（Erkennen），因为真正的认知是爱，是人性的感情。（S，8：200；F，214）
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鉴于最伟大的道德感情结合了最真实的认知和最精细的感情，赫德尔认为没有必要再去进一步研究伦理的基础，认为这样的研究是关于“我们道德原则在何处的空虚的争论”（S，8：200；F，214）。虽然他在这一点上似乎逃避了这个问题，但是赫德尔无疑清楚地将自己放在情感主义的阵营内的。确实，他对整体心灵的坚持更好地反映了情感主义对获得认知、情感和想象的平衡的重视，这比休谟自己的令人误解的所谓理性臣服与感情的语辞更加表述得当。
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“Besonnenheit”这个关于心理整体性的词对赫德尔理解分析的人类同情有着重要的影响。反思性的意识让一个生物可以“在溢满灵魂的知觉海洋中，分离，停止，将注意力集中在某一股波澜上，且自我意识到注意力在哪里”。（G，1：722；F，87）这种在自我意识的情况下被孤立出来的感觉就可以被冠以名字，这个过程被赫德尔认为是创造人造（也就是人类的）语言的过程。感情的自然语言可以在直觉的层面交流感情，不过那种反思的意识给与了人类对自己感情的自知，也让他们能通过人造语言这个媒介相互交流。这就让人类特有的同情成为了现实可能，这种同情是不可能在不具有反思性的动物身上出现的。因为就如休谟所说，这种同情是通过理念为媒介的，或者用亚当·斯密的话说，是具有想象性的对他人经验的重塑。
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我们现在能看到，说人类和动物共有直觉上的同情这种理解，并不是对赫德尔的完全准确的解读。我们对直觉的反思性反省必然改变它们；这过程并不是简单的原本无意识的过程突然变得有意识了，相反，在一个有自我认知的灵魂中，这种过程完全地改变了自身性质。赫德尔解释道：“并不是每个灵魂带来的行为都是意识的直接结果，但每个人都是反思性意识的结果。他们在人类身上所展现的形式，是不可能在非人类身上展现出来的。”（G，1：774；F，131）非反思性的同情是非人类的同情，而卢梭所坚持的那种人类的完全直觉性的自然怜悯，则“将人看成了动物”。（G，1：711；F，77）
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2.多样化的发展
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赫德尔认为人类是所有生物中最多样的。他写道：“所有其他的动物种类内，大概都没有人和人之间那么不同。”（S，8：207；F，217）而对每一个个人来说既然是这样，对人类的群体来说也是一样。他继续写道：“就如个体的人类一样，家庭和民族也是不一样的，其他团体亦然。”（S，8：210；F，219）评论家们常常忽略了在赫德尔看来，群体之间的不同是在个体已经具有不可忽略的独立性的前提下发展的。有一点很重要，我们不应将赫德尔和后来的浪漫民族主义者相混淆，他们认为每个民族是一个自然有机的单位——这种观点是将激进民族主义和激进反个体主义相等同。[211]
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个体之间的差异自然地从人类生物而来，但群体之间的差异则几乎完全是人类反思性意识的人造产物，不同民族会有自我意识地对不同的社会和客观环境有不同的反应。赫德尔的对群体多样性的文化缘由的学说，直接和他生物性上的种族歧视相联系的。在他的时代几乎所有的欧洲思想家们，包括休谟和康德在内都是信奉生物上的歧视观念的。[212]赫德尔认为，和这种种族主义的普遍观点相反的是，“虽然人与人之间差异很大，但是地球上所有的人都是唯一的，也是同一种族”（G，6：251；C，163）。他论证道，关于人之间差异的研究“并不是属于系统的自然历史的范畴，而是属于对地理和心理的人类历史学”（G，6：256；C，166）。
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在追寻差异性的源头的时候，赫德尔和休谟一样最开始观察到的是我们对同我们有亲缘关系，或者相似的人持有最强的同情反应。他写道：“任何和我的本性相似的，与我有联系的，我觊觎，我为之奋斗，视为己类。那以外的，大自然则给了我冷酷，冷漠和无视；这些可变为鄙视和恶心的感情。”（S，5：510；F，297）在一个资源有限的世界里，我们都会为那些因爱和同情的纽带和我们联系最紧的人获得资源。家族之间的竞争就带来了共同的敌人，这样一来“就意味着完全的区分和隔绝……因为他们没有共同的家族习俗，没有类似的起源，甚至没有一样的语言”（G，1：796—797；F，152—153）。一个群体的语言很快就变成了他最珍贵的财产——“变成了一个种族的标志，家族内的联系，和指挥的工具”（G1：797；F，153）。由于不同的语言和不同模式的教育，在不同社会群组内的人就会变成不同的样子。对赫德尔来说，习俗并不是带着人类远离伦理标准的一股力量；相反，它是任何真正的人类生活的必须部分。他写道：“人性的精髓，理性和它的源头，传统，都是经过了连续的数代的传承的。”（G，6：667；C，464）
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“Bildung”，这个字面上基本无法翻译的德语词汇意味着灵魂的培养和塑造，它是我们成为我们自己的过程。对整体的自我塑造的强调是当时很多德国思想家的共同点；赫德尔独特的贡献就在于看到了每个人可以发展自己独特的“Bildung”的模式，个体的“Bildung”会引领自己的成员走向独特的生活方式。不同的地区习俗的“Bildung”经过数代的发展，它就和其他的“Bildung”差异越大。这样一来，我们不可能由某一个单一的准则来衡量一个个体是否经过了培养，或者用他的话说是“gebildet”。相反，就如赫德尔写道的：
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培养的链条就好像一波波相异的波澜。在每一股波澜中它都代表着各种品格的增长或消减。这些品格很多都排斥或者限制其它的品格……所以如果我们认为和其他民族比某个民族具有绝对完美性的话，我们必须在做这样结论的时候慎之又慎。（G，6：650；C，453）
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赫德尔的学说是迈向文化多元性的第一步，否定了之前被认为是绝对单一的“培养”（此处原文为“culture”，在这里可以是道德上的培养也可以是其他方面的，比如情趣文化和审美。但英文“culture”当然也有文化和文明的意思。所以译文里某些地方，比如以赛亚·柏林对赫德尔的解说里，也是对人类文化和文明的观察和反思。在译文中，译者用的是“培养”的意思，但读者应该明白，“未经培养”有时带有着“未经开化，不文明”的意味，而“经过培养”则带有着有文明、文化的意味。赫德尔这里否定培养的单一性，也正是否定了所谓的文化发展必须朝着一个单一的方向的论断。——译者注）这个概念。虽然赫德尔自己继续在语法上沿用“Kultur”这个词的单数形式，但后来的“多文化主义”（multiculturalism）这个词更准确地描述了他的学说的这一特征。[213]他反问道：“地球上有完全未经培养的人吗？如果要人类的每一个个体都被塑造成我们眼中所谓的‘经过培养’的样子，那世界地理历史和习俗是要有多狭隘多单一？”（G，6：12；C，v）。而就如以赛亚·柏林反复强调的那样，赫德尔的想法不仅仅代表着德语中传统的“Kultur”和“Bildung”的多样性，更加代表着对自柏拉图和亚里斯多德起的，西方哲学中主流的对人类繁荣的单一性认识的拒斥。[214]赫德尔坚持认为：“人性并不是一个完全绝对、独立、不可变的快乐的容器，这种哲学家对它的定义无疑是有问题的。”人性并不是一个严格的结构，“它是灵活的粘土，在截然不同的情况下，会因为压力和需求将自己塑造成不同的模样”。这样一来，“快乐的基本概念也随着条件和地区而变”。（S，5：509）我们生于何种习俗和文化之中，继而经受了何种“Bildung”，决定了我们的怎样的潜能会被实现。也许自然给予人类的潜能能让他们成为任何文化的一部分，然而我们每个人确实只被置于某一种文化，“只能见识到多样性在我们附近圈子的呈现”。（S，5：509—510；F，297）
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3.多样性意味着什么？
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赫德尔的革命性的关于文化多元性的理念无疑对伦理学和政治学影响深远。在政治政策的层面来说，它是反对欧洲殖民主义和帝国主义的基础。“几个世纪以来欧洲的子民都将自己看作君主，认为所有其他的地球上的国家民族都必须以她欢心的事而欢心。”（G，6：335；C，224）赫德尔论证道，每个拥有自己独特的文化标准的群族都应该被允许用那些标准来自我管理——这个想法对人种文化民族主义成为整个19和20世纪主要的政治理念做出了杰出的贡献，它甚至对我们今天对国际关系的理解也影响深重。赫德尔是第一批认为“自由的花冠必须由自己摘起”的思想家，这种思想至今仍然是反对强制出口自由民主制的核心论点。他写道：“用舶来的自由作为核心，这个民族则必将处于最麻烦的境地之中。”（G，7：735；F，413）
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今天的自由主义者和反帝国主义者当然可能会欣然接受赫德尔的政治观点，不过他们必须谨慎，因为他的多元主义的力量可能会损害所有的规范性的义务——无论是道德、政治、审美还是其他。赫德尔自己很清楚这种多元价值理论可能带来的腐蚀作用；他在1766年发表的具有挑战性的论文《品味的表化》中就直接地谈到了这个问题。赫德尔的编辑给这篇论文所取的题目可能有点误导，因为赫德尔的主题并不仅仅是审美的品味，而是所有的人类的判断。他写道：“我一旦找到一些真实或者美丽的东西，再自然不过的就是希望所有人都能和我拥有一样的感情，一样的意见。否则的话，那就不可能存在有关真相的基本法则，或者关于品味的坚实基础了。”不过赫德尔也很清楚在不同的时代和地方，大部分的人类在什么是真，什么是善，什么是美这几点上都有不同的见解。他觉得他的大部分同胞应该会觉得这令人惊讶。赫德尔写道：“一个善良，诚实的人，一个只熟悉当地市场和咖啡馆，顶多看看《汉堡联系》（报纸）的人，当他听到这样的故事，发现随着气候，地域和国家，人的思维方式和品味会改变的时候，他会大为惊讶。”（G，1：149；F，247）
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