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赫德尔的革命性的关于文化多元性的理念无疑对伦理学和政治学影响深远。在政治政策的层面来说，它是反对欧洲殖民主义和帝国主义的基础。“几个世纪以来欧洲的子民都将自己看作君主，认为所有其他的地球上的国家民族都必须以她欢心的事而欢心。”（G，6：335；C，224）赫德尔论证道，每个拥有自己独特的文化标准的群族都应该被允许用那些标准来自我管理——这个想法对人种文化民族主义成为整个19和20世纪主要的政治理念做出了杰出的贡献，它甚至对我们今天对国际关系的理解也影响深重。赫德尔是第一批认为“自由的花冠必须由自己摘起”的思想家，这种思想至今仍然是反对强制出口自由民主制的核心论点。他写道：“用舶来的自由作为核心，这个民族则必将处于最麻烦的境地之中。”（G，7：735；F，413）
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今天的自由主义者和反帝国主义者当然可能会欣然接受赫德尔的政治观点，不过他们必须谨慎，因为他的多元主义的力量可能会损害所有的规范性的义务——无论是道德、政治、审美还是其他。赫德尔自己很清楚这种多元价值理论可能带来的腐蚀作用；他在1766年发表的具有挑战性的论文《品味的表化》中就直接地谈到了这个问题。赫德尔的编辑给这篇论文所取的题目可能有点误导，因为赫德尔的主题并不仅仅是审美的品味，而是所有的人类的判断。他写道：“我一旦找到一些真实或者美丽的东西，再自然不过的就是希望所有人都能和我拥有一样的感情，一样的意见。否则的话，那就不可能存在有关真相的基本法则，或者关于品味的坚实基础了。”不过赫德尔也很清楚在不同的时代和地方，大部分的人类在什么是真，什么是善，什么是美这几点上都有不同的见解。他觉得他的大部分同胞应该会觉得这令人惊讶。赫德尔写道：“一个善良，诚实的人，一个只熟悉当地市场和咖啡馆，顶多看看《汉堡联系》（报纸）的人，当他听到这样的故事，发现随着气候，地域和国家，人的思维方式和品味会改变的时候，他会大为惊讶。”（G，1：149；F，247）
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个体被放入特定的文化圈子，这让他能发展有限的一套自然给与他的潜能，然后自然“驾驭着人的观点，在一小段时间的培育之后，这种圈子就成为了他的视野的地平线”。而我们的“目光从不会超越它，更不会怀疑它！”（S，5：509—510；F，297）对我们很多人来说，我们自己文化的世界观是我们能理解的唯一一个。如果我们遇到来自另一个文化和我们截然不同的世界观，我们就不会认为它是人性的多种表达方式之一，反之，我们认为它是错误的，野蛮的，非人类的。自然之所里设立这样多的人种中心的障碍是有原因的，赫德尔认为原因是这样的，如果我们的目光一旦越过了这样的障碍，我们就会开始怀疑自己深信不疑的信条，认为它们不过是一些无根无据的狭隘的偏见。（参见G，1：149；F，247）
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西方哲学传统中的相对主义者和怀疑主义者们（赫德尔错误地认为休谟是他们中的一员）长期以来都用品味、判断和世界观的多样性作为基础来拒斥某特定的承诺或信条。（参见G，1：150—151；F，248）赫德尔想要拒斥他们的观点，但却陷入这样的困境——在坚持他的文化多元主义的同时很难拒斥类似的观点。他问道：“真实，公正和道德上的善在任何时候都是一样的吗？”他自己回答道：“是的，然而我们可以看到在某一些时代，任何人都会为之拼搏牺牲的提议，在另一个时代则可能被同一个民族谴责甚至判决火刑……这样的怀疑主义几乎能让我们不相信我们自己的品味和感情。”（G，1：160；F，256）赫德尔一直拒绝创造一个系统性的哲学伦理系统，他选择不直接面对这个问题。“我写这些并不是为了说服那些怀疑论者，所以我将不搅扰他们的安息。”
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赫德尔懦弱地坚持认为他只不过是个历史学家而不是一个道德哲学家。他如此写道：“我只是想收集关于人类多样性可以被如何延伸的例子，将他们归类然后试图解释它们。”（G，1：151；F，249）这个人类学的工程也造就了赫德尔最伟大的著作：方法论的论文，也就是1774年的《另一本关于人类培养的历史哲学》；以及虽然可能并不完备但却同样重要的在1784年到1791年间的四卷本《人类历史哲学》，这四卷也是他方法论的应用。然而认为他的著作不过是经验性的，这种论调则是不真实的。通过他对发展的多样性的人类学考察，赫德尔能找到关于公正和对应性的感情，这种感情可以变为反思性的，并被所有人应用，哪怕他们属于不同的族类。
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同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感 Ⅲ 从多样性到同情的理解
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1.通过类比的同情
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赫德尔确实是观察到了人的多样性，这毋庸置疑，不过他的评论家们有时候也不免夸大其词。[215]然而有时候，赫德尔听起来就像同休谟一样的同一性主义者。在《另一部哲学史》未发表的草稿中，赫德尔就写道：“人心永远保持着它一样的倾向，就如同心灵有那样的一些能力；无论是天使一般还是恶魔一样的人都是如此，都只是人类。”（F，268）就如休谟一样，赫德尔一直承认单一的人性的；他只是认为那人性是被“Bildung”所影响的，具有十分强的可塑性，他同时代的思想家们都不认为人性有这样强的可塑性。赫德尔写道：“人性如此可塑和可变所以能变化出如此多样……如此多样，美德和快乐也是可变化出的形式之一。”（F，270）这样来说，“人性的历史归根到底是一座充满变化的剧场”。（G，6：253；C，164）
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我们会拒斥人性的一致性，这点好理解。因为“时间变迁沧海桑田，以至于我们常常要通过一面魔镜才能在如此多样形式下辨认出同一的人性”（G，1：159；F，255）。幸运的是对赫德尔来说，他已经找到了这样一面“魔镜”——同类之谊和同情。赫德尔关于同情心相关形式的理论相较休谟而言和亚当·斯密的更加接近。赫德尔论证道，我们可以设身处地想象他人的境遇并“感觉自己进入”到他们的经验世界里。他写道：“有感知的人（empfindende）能‘感觉自己进入’到世间万物内（fühlt sich in Alles），通过他自己感觉任何事，并且通过他的印象为他们加上特质。”（S，8：170；F，188）对于亚当·斯密来说，这是想象力的投射，将之投射到他人的位置，“因为只有通过它，我们才能感觉入到他人的内心世界（hineinfühlen）”（S，8：200；F，214）。赫德尔常常被认为是重塑“Einfühlung”这个词意义的人，而该词后来被翻译为英文“Empathy”，用来指称这个自我投射的过程。[216]
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对于赫德尔来说，对人类的研究并不主要是对理性的锻炼，而是对想象性的同情的锻炼。这种同情的洞见后来被德国思想家马克思·韦伯所发展为“理解”（Verstehen），成为了解决一切社会问题的关键。[217]赫德尔被认为是推崇这种模式的同情理解的第一人；不仅如此，几世纪以来他都被认为是这种能力的绝佳的实施者。摩西·门德尔松（Moses Medelssohn）就在1780年给赫德尔的信中这样写道：“你拥有这样的能力，在你想要的时候，来感受入到某个情景或者你的同胞的心理之中。”[218]哪怕是一直对《人类历史哲学》持有敌意的康德也被迫赞扬过赫德尔的同情能力，虽然这种赞扬是有所保留的。康德这样评价他曾经的学生：
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他的方法缺乏逻辑性的准确的概念定义，对原则也没有谨慎地区分和保持一致性，而是一个概括全面的视角和类比，以及以大胆的想象力将这些类比运用起来。这种方法通过感觉和感情（durch Gefühle und Empfindungen einzunehmen）与对象同情的自然倾向结合起来。（Kant，RH，8：45，p.201）
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当康德因为缺乏理性的严谨性这一点而对赫德尔的同情的方法颇有微词的时候，赫德尔回应道：“我可不为我自己感到羞耻……我追随画面和类比……因为这是我思维能力唯一的游戏方式。”（S，8：171）类比在这里是关键，因为我们没法理解其他人，除非通过与我们自己的类比。通过类比这个过程，我们就能通过相似的，或者已知熟悉的东西来解释陌生和奇怪的东西。当我发现我没法设身处地用亚当·斯密描述的那种方法来同情他人的时候，我必须考虑一下他的情况是不是和我的情况有相似之处。通过这种小心的两个情景之间的平行对比，我就能感觉到和如果成为和我截然不同的一个人会是怎么样的，而我也将能对那些经历和世界观我闻所未闻的人产生同情。
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这种类比方法的例子可以在这里找到，《另一部哲学史》里最主要的一个类比就是如此：一个人生命的不同时期和人类历史的不同时期的类比。这个个人发展史和人类发展史之间的类比并不源于赫德尔。18世纪的学者们习惯于用个体成长发展的过程来描述人类历史从黑暗物质的过去发展到达18世纪的成熟阶段的过程，这个过程在他们看来是单程线性的。在《人类历史哲学》的开篇里，赫德尔承认他后悔在他早期的论文中使用了这个类比，因为这个类比常常被误解了。“我从来没想到用儿童、婴孩、成人和老年这个比喻性的说法，指出了某种历史文化发展的确定的单一路线。”（G，6：11；C，v）。如果说这样的类比如此容易被误解，并和赫德尔本人的多元主义意图背道而驰，那么赫德尔为什么要将个人的发展史和人类发展史相对比呢？为赫德尔写自传的作者罗伯特·克拉克（Robert Clark）认为这个赫德尔最伟大的论文中的主要类比是完全讽刺性的，是为了讽刺和嘲笑他同时代的启蒙主义欧洲学者们，他们将其他时间和地方的文化视作孩童。[219]这个解读当然是不正确的。赫德尔曾明确写道：“我对于人类生活阶段的类比可不是儿戏。”（S，5：488；F，281）
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赫德尔既不像他同时代的人一样对历史文化心存睥睨，运用这个比喻也目的也并不在嘲笑这样的做法。他的目的在于利用这个个体和人类历史发展史的类比，让他的读者们回忆起自己的过去，藉此对过去的人类产生同情。人类历史确实经历巨变，不过个体的生命中也常常不乏变化。赫德尔希望我们能通过我们自己的经历的平行类比，让我们感受到人类历史中的变化，那些我们个人并未经历的东西。赫德尔论文的读者是该将历史的黎明（赫德尔错误地将它认为是希伯来）看作我们自己睁大眼睛的婴孩时期；将埃及时代看作我们顺从的儿童时期；将腓尼基时代看作我们富有冒险精神的青春期；将希腊时代看作我们青春之花；而罗马时代看作严谨的成人时期。这些人类历史的“时代”并不应该被与他们的成熟时代相比；赫德尔认为它们代表了不同种的生活：“我并不想比较它们……因为我一点儿也不喜欢比较！”（S，5：494；F，285）相反，赫德尔致力于让他的读者看到，就如同让我们的人生快乐和满足的东西在变化一样，让人类繁盛的东西也在变化。赫德尔写道：“男孩的外套对于巨人来说当然是太短了！对有着未婚妻的年轻人来讲，监狱式的学校简直恶心，但是等等！你正式的长袍不也对男孩来说太长了吗？你还没看清吗？如果你有一点埃及的精神，你（启蒙时期的美德）不一样会将那男孩变作一个可悲的老人吗？”（S，5：490；F，283）虽然不同时间地点的需求和价值都非常的不同，但是它们都是同一种人性的产物。赫德尔希望他的类比性的，同情的方法会让他的读者在情感和理智的层面是认识到这一点。他写道：
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我们都同意我们仍然有为人父母和成立家庭的欲望，就好像那些东方人一样；我们也可以对艺术信奉而勤勉，就如希腊人一样；还有腓尼基人的活跃，希腊人对自由的爱，罗马人灵魂的力量—谁不认为我们对这些都有种倾向呢，只要时间和机会对了……等等！我的读者，现下时机正好。（S，5：502；F，292）
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2.人文学科中的感情教育
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赫德尔的主要目的在于唤起，而非描述他所珍视的那种多元主义的同情。在这种意义上，他是休谟所称的“画匠”而不是“解剖者”。赫德尔关于历史、人类学和语言文学的著作从来都不仅仅是智力活动；而是为了唤起读者对整个人类文化和世界观的同情性的理解的。赫德尔坚持，如果一个作者的著作能让我的道德进步，那它必须与“我的心，而不是我的理解”进行对话。（G，1：116；F，13）而赫德尔认为在人文学科里，学者们会更加直接地同人心进行对话。在1779年的论文中他这样定义人文学科：“那些让我们的人性（Menschlichkeit）的感觉得到学习和锻炼的学科。”（S，9：304）
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在所有赫德尔热情地研习的人文学科中，让他最着迷的大概就是历史。“鉴于我们对读到的东西都有一种参与性的关心，人类历史对我们人类来说是最恰当，最重要，也最令人愉悦的学科。”（S，32：85；M，69）在他那个时代的所有历史学家中，赫德尔最喜欢的是休谟。赫德尔所追寻的并不是那种对细节细致的记载，哪怕这种记载对今天的历史学家们如此重要——而且根据这种标准休谟当然算不得是一个杰出的历史学家。赫德尔在乎的是对于过去的内在洞见。“如果要说伏尔泰作为一个历史学家有什么优点的话，那就是他常常做一些关于事件的精神评论。不过在这一方面做得最杰出的，在我看来是英国人休谟。”（G，1：158；F，255）如果说在赫德尔眼中休谟是18世纪最杰出的历史学家，他也是问题最大的一个。赫德尔写道：“休谟当然是我们时代最伟大的思想者之一，我一直对他十分崇敬，不过虽然我有很多想要向他学习的，但我最不想向他学的恰恰是历史。”相反，赫德尔研习休谟的历史学著作只为了理解“休谟是怎样看的，他怎么看这些事情，他的判断如何从他的描述流泻出来，他如何想象发生在过去人身上的事情，他如何设想他们，而不一定是学习它们如何发生的，事实上是怎样的”。（F，265—266）
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这种对休谟的评价很容易被误解。对于赫德尔来说问题并不是说他认为作为历史学家和哲学家的任务必须被分开，而休谟试图将其综合在一起。相反，赫德尔坚持认为“当历史为哲学引路，哲学给历史以生机的时候，就变得双倍的有意思，且有意义”（G，1：159；F，255）。休谟综合它们的方法才是问题之所在——我们可以说休谟的哲学是为历史引路，而他的历史给与了哲学生机。这和赫德尔的主张恰恰相反。也就是说，休谟首先发展出了一套基于内省和反思，关于人性的哲学。然后他才转向历史，来寻找他理论中不朽的真相的证据，来讲述关于它的例子和故事。结果常常是很棒的，但是不免会扭曲我们对过去的理解。这种扭曲是赫德尔时代所有历史学家的通病。他们也许是对他们自己和身边人心理的绝佳洞察者，但是当他们“将所有的世纪都放入自己世纪的框架的时候……休谟！伏尔泰！罗伯森！……你在讲的东西又会有几分真实呢？”（S，5：508；F，296）确实，赫德尔曾指出这个一直都是历史学家的通病。“几乎他们所有人，从希罗多德（Herodotus）到休谟都有自己最喜欢的时代，最喜欢的民族，最喜欢的伦理，并基于这个框架模式将一切其他东西都纳入其中。”（F，296）
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优秀的历史学家不应该从一个预设的人性理论出发来看待他的研究对象，而应该通过一种想象性的，感情上的开放性来解读不同的过去。赫德尔让他的读者“进入年代，气候，整个的历史，用自己来感受一切（fühle dich in alles hinein）——只有这样你才在通往认识的路上……”（S，5：503；F，292）真正的历史绝不是干涩的学究研究，“当我们阅读或书写历史的时候，我们不能将自己和感情（Menschengefühl）完全分割开来”（G，7：733；F，411）。同情性的历史学家所面对的挑战是激活自己的那些潜在的心灵力量，虽然那些力量在以前的“Bildung”的模式下可能会发展得更加全面。那些同情性的历史学家就会成功地发现这样一个现象，不同的灵魂构造的方式让基于同样的人性基础上的多样文化成为可能。在这一方面，赫德尔深信不疑历史学可以被用作发展跨文化容忍性的工具。只要对过去有足够的研究，“我们就能学会理解被我们鄙夷的价值观——普世的人性就会萌生”。（S，5：567；F，342）
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赫德尔在这里所说的关于人类历史学的问题同样也适用于他同时代的人类文化研究。赫德尔时代所流行的游记，也就是今天的文化人类学的前驱们，常常都基于一个假设。这个假设也就是，别的地域文化毫无疑问地低于欧洲文化，虽然这些原始的异域风情都十分有趣。这样的游记作者旨在收集异域奇谭，而不会想同情性地进入他们的世界观。赫德尔抱怨这些作品“基于这种假设性的自大，确实是站在欧洲的角度所写，却不是站在人类的角度”（G，7：688；F，385）。赫德尔写道，与这些异域奇谭的写法不一样的，“真正值得信赖的游记会带来对人性的认识，这比系统学习更加有效。它们拓宽人们的视野，让我们为兄弟们的处境加倍敏感”（G，7：701—702；F，397）。赫德尔称赞写出这样游记的作者，认为它们与他理想的历史学家具有一样的同情能力；这样的作者和历史学家不异于“人性的代表和守护者”（G，7：689；F，386）。这样的作者为他们的读者带来的好处大大多于那些狂热的美德的画匠或者是干涩的道德感情的解剖者。赫德尔写道：“他们不需要说什么，就传播了同情，容忍，谅解，仁爱，文化多元，感激之情和智慧。”（G，7：701—702；F，397）
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创造性的小说也一样在培养和修正道德情感中起到重要作用。与后来的浪漫主义者赞赏小说中的自我表现不同，赫德尔称赞它们的缘故是因为他们的道德目的性。赫德尔认为文学的启发效果并不是来自直接对伦理概念的叙说，而是通过我们对他人同情性理解能力的培养。“在所有的时代和语言中，诗都代表着一个民族的不完美性和完美性，诗是一个民族情感的镜子，这个民族最高诉求的表现。”（S，18：137；Bu，143）哪怕是希腊经典消失后的多少世纪后，“任何一个乐于阅读它的人都会进入它的世界，并与之同情”（F，378）。创造性小说的道德价值在于它能帮助我们同情性地理解它所处的文化；与此相似的，对文学作品的理解也是基于对其所处文化的同情性地理解的。就这一点来看，文学学者的任务和优秀的历史学家和文化人类学家也是一致的，即是对同情性理解的培养。赫德尔坚持认为“东方哲学最伟大的文献学者，会是能如东方人一般理解他们语言的学者”（G，1：559；F，50）。
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鉴于与自己类比是我们同情性理解那些与我们不同的人的方法，理解遥远时代或地方的语言和文学的核心就在于将这些外邦语言同我们自己的相联系。赫德尔观察到，“我们的心灵会秘密地将其他语言同我们自己的母语对比”（G，1：26—27；M，32—33）。能否翻译来自其他文化的文学作品，则是是否能够同情性地理解另一个文化的标志。优秀的翻译需要的并不是原文逐字对应的翻译，而是对原本诗意创作的再创作；这样翻译的目标不仅在于在表达文字意义，更在于传递某种精神。译者与作者之间的文化差距越大，翻译也就越困难。对于最早的，或者最遥远的外文文学作品，我们需要这样的学者，赫德尔说道：“一个翻译者，同时又是一个哲学家，诗人，和文献学家；他会是我们文学新纪元的烁烁晨星！”（G，1：293；M，187）
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