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同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感 第七章 情感主义在当代
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亚当·斯密在《道德情操论》的第七也即是最后一个部分的开篇谈到，在考察道德规则时，有两个问题需要考虑。“第一，美德由何组成？……第二，美德是为心灵中的何种功能或能力所推崇的？”（TMS，VII.1.2，p.265）反思情感主义为我们回答了第二个问题。他们认为，真正的美德是为整体的心灵所推崇的。有意思的是，斯密认为这第二个问题单独来看，“虽然在理论中看似极其重要，但在实践中是无足轻重的”（TMS，VII.iii.intro.3，p.315）。
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然而斯密低估了他的情感理论在实践中的重要性。当然这理论并不会推崇一些道德理性主义者们不会支持的公众政策。在我们的税收系统中累进税该如何征收？个人自由和集体安全该如何平衡？在这一类具体问题上，情感主义都不会有什么新的见解。它的独特贡献在于帮助我们理解，在面对困难而复杂的政治问题时，我们如何进行道德反思；以及为何经由恰当的反思的道德结论会具有规范性的权威这个问题。情感主义当然也会影响实践。对反思情感主义的广泛接受必然会影响公众审议的过程，因为它会左右我们对如何反思政治问题的理解。它也会影响到我们对儿童的教育，帮助我们解答如何教育下一代才能让他们成为合格的公民，成为能进行道德反思的主体。
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启蒙情感主义不仅在实践中影响颇大，它在其他领域也具有极大的重要性，尤其是被斯密称为“揣测”（speculation）的这种能力。在政治实践中，启蒙情感主义的重要性不容小觑，而它在对社会和政治的哲学研究中则更加不可或缺。当然，在这里“哲学研究”要作18世纪式的理解：既囊括了今天哲学学者和政治学者们研究的规范性评价，也包括现在一些社会科学的经验性研究。因此，我将在此章讨论情感主义对经验性社会学研究和对规范性理论的可能影响，以及两者之间的关系。之后，我再进一步讨论反思情感主义在政治实践中的作用。
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本书对反思性情感主义的可能应用这一点上的讨论，可以被理解为对未来研究的探路和建议。本书的主要任务是对启蒙时代情感主义理论上的捍卫，以及对其理论的重新再利用。启蒙情感主义在当代政治实践、哲学上、以及社会科学中的具体应用如何并不是本书可以囊括的。不过在本书的末章，我将大概地谈一谈在这些方面，未来研究可能的趋势和方向。
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同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感 Ⅰ 情感主义和社会科学
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1.关于共情的社会心理学和神经科学研究
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我们今天所说的社会心理学研究基本涵盖了对启蒙情感主义的经验性研究，也就是关于人类社会的互动如何塑造相应的心理现象的研究。启蒙情感主义者尤为重视的是“同情”的能力和它所带来的力量。基于同情，我们能通过想象分享彼此的情感。现在，社会心理学家正广泛研究这种能力，不过他们给它起了一个新的名字——“共情”。虽然术语变了，共情的研究者们还是常常将启蒙主义情感学者们视为其学科和研究上的先驱。[227]对休谟，斯密，赫德尔以及他们同时代其他学者的全面理解和研究，能为当代的社会政治心理学研究者们提供一些可行的而有趣的预设。反过来，我们可以用现代的方法论来测试这些预设，这些方法论比18世纪的要复杂和先进得多。
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虽然目标明确地测试启蒙情感主义所提出的预设的心理学家很少，不过很多人是在没有意识到的情况下做了这项工作的。例如，研究已经反复证实了这一现象，也就是当两个个体之间存在真正的或者被认为的类似性的时候，同情或共情是最容易产生的——因此这种情况下的同情也是最普遍的。[228]社会心理学家另外发现，在被试者和潜在被同情者存在利益冲突的时候，共同情感的程度就会降低。在存在竞争的情况下，被试者的感情主要由到“逆共情”（counterempathetic effects）效应决定。这个效应在休谟那里被称为“比较原则”（principle of comparison）。[229]不过当共情成功地引导我们分享他人感情的时候，它会带来利他的动机和帮助行为，这一点是有足够的实验证据支持的。[230]
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关于共情，最引人注目的新发现并非来自社会心理学，而是来自神经科学。基于人类和其它灵长类动物的最近研究表明，当我们观察其他人做某个动作的时候，我们的与此动作相应的一部分运动神经元也活跃起来。这些所谓的“镜像神经元”可能是共情的解剖学基础。神经科学学家认为，在观察他人面部表情和身体动作时，镜像神经元为我们提供了自动的内在表征，这种表征进而被无意识地转化为我们边缘神经系统里关于感情的经验性反应。[231]因而在神经层面，诚如如休谟所说，我们的心灵是“他人心灵的镜子”。（T，2.2.6.21）
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镜像神经元的发现可能会支持卢梭的关于本能的怜悯之情的理论，以及它是先于反思，且反对反思的论断。但与卢梭不同，当代心理学家和神经科学学家否定了人类与其他动物所共有的自动的过程是共情的来源。与诸多心理现象一样，关于共情最恰当的解释大概是双过程模式：一个潜植于哺乳动物脑内的自动无意识的“低级方式”；一个人类独有的“高级方式”。[232]事实上，马丁·霍夫曼（Martin Hoffman）已经确定了至少五个不同的共情模式。基于镜像神经元的“无意识模仿”（unconscious mimicry），“经典条件反射作用”（classical conditioning），观测者和被观测者之间的“直接联系”（direct association），这三种是本能的，无需反思的低级方式。休谟描述的那种理念联系（Idea-mediated association）和斯密描述的那种想象性的“观点采择”（perspective-taking）都是有意识的，需要认知能力的“高级方式”。根据霍夫曼的理论，休谟和诸如斯密、卢梭、赫德尔等人所提出的同情的“剖析”（anatomies）并不是相互排斥的。在特定的同情经验中，他们中的任何一个或几个，甚至全部五个都可以同时运作；这种功能上的重合和重复，增加了我们对他人情感同情的机会和可能。[233]
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就如对启蒙情感主义的重视可以丰富今天的社会科学一样，今天的社会科学也可以增进我们对这些18世纪学者和他们之间分歧的理解。霍夫曼等人的类似的经验性研究可以进一步实证，这些不同哲学家的看似矛盾的理论，可能都不过是有不同侧重的探索同情本质的努力；而且他们对同情的理解其实已经非常接近21世纪的实验方法可以验证的范围了。
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2.描述性的道德心理学
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从70年代起，社会科学经历了一场关于道德心理学的复兴，然而共情和其他感情在这场复兴中最初并未占有重要角色。那时，劳伦斯·科尔伯格（Lawrence Kohlberg）所设计的一系列归类规范奠定了对道德反思及其发展的经验性研究的基调。科尔伯格建立了一个六阶段的道德发展模式，在这个模式里每一个更高的阶段都伴随着更复杂的思维，这种思维是根据道德和哲学的标准来判断的。虽然科尔伯格承认，他的理论确实是建立在某些哲学原则的正确性前提上的，但他认为这些原则是无可争议的，没有人能合理地拒斥它们。然而事实并非如此，大概只有启蒙理性主义的一些康德主义者，以及科尔伯格的归类中的第六阶段的人，才会相信“普遍性的道德原则是具有理性基础的”，以及这个理性基础意味着“人们本身是目的，而且应当被如此对待”。[234]道德和政治哲学家们或许可以猜测一下这一点，自己最推崇的学者的理论在科尔伯格的发展阶段归类中，应该在哪一阶段呢？这也许会是一个有趣的事情。[235]启蒙时期的情感主义者看起来拥有很多阶段三的特质，“一个个体与其他个体相关……理解所分享的感情，同意，以及期望……在这个阶段的个体通过将他或她自己放入他人的立场来思考问题”。[236]
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科尔伯格对第三阶段道德思维者的描述除了符合启蒙情感主义者外，也符所谓感情丰富的女性化的普遍描述，这一点是卡罗尔·吉利根（Carol Gilligan）首先观察到的。[237]吉利甘并没有拒斥这种普遍描述，她论证道，至少存在两种道德判断的模式——一种男性的基于抽象法则的，和一种女性的基于对具体个体的关爱和同情的模式。女性主义的“关爱伦理学”（ethics of care）的提倡者们，常常指出他们与众不同的道德“声音”和启蒙情感主义之间的密切关系。仅从这一点来看他们也应该受到肯定，因为他们将情感主义重新引入了当代的学术讨论。[238]虽然本书里所谈到的所有情感主义者都是男性，但吉利甘向来认为她研究的不同声音是由“主题而非性别所决定的”。[239]这种所谓道德思维与性别的联系是由经验性的观察所得来的；不过我们现在也有大量的经验性研究来质疑这一结论。[240]
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女性主义理论者们和道德心理学者也开始拒斥吉利甘理论的第二个关键点：将正义与公正放在一边，同情与关爱放在另一边使之相互对立。现在的许多学者与启蒙情感主义者在这一点上是一致的，即是认为我们与他人的感情联系，在我们对道德和正义的追求中扮演着不可或缺的重要角色。前面谈到的科尔伯格的理性主义范式的最大对手是霍夫曼。霍夫曼的以共情为中心的道德发展理论是当代最全面，最非性别性的，情感主义理论。在此理论中，霍夫曼认为我们追求正义核心在于对不公正感的感情分享。[241]其他一些学者的研究也正迈向这样一条综合之路——将对共情领域的研究和对诸如正义这样的道德原则的心理发展的研究综合起来。[242]
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表面看起来，当代的经验性道德心理学研究好像更受益于休谟，而不是康德的学说。然而当代的道德心理理论和本书里描述的反思性情感主义并不相似。这一点大概是因为双过程心理模式在这个领域的统治性地位；在这种统治下，感情被局限为自动的，不经反思的“低级方式”。这种占据统治性地位的模式并不将感情看作有意识的反思的重要部分；它将感情看作一种无意识的启发性活动的来源，通过这种无意识的启发活动，我们能做出大部分不经反思的决定。[243]虽然很多社会科学家（主要是行为经济学家）都强调启发和偏见常常带来非理性行为，但他们都认识到了依赖于这种捷径的进化优势。没有这种捷径，决策在实践上将变得无比困难。因为这样一来做决定就需要依赖于我们有意识的反思能力了，这种能力作为我们理性思维的专属能力是有限的。
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与这种双过程心理模式的决策过程相应的，最近关于道德判断的研究也常常利用双过程的模式来解读问题。这个模式包括一个迅速的、无意识的、感情的低级方式，和一个稍慢的、反思性的、理性的高级模式；出人意料的，前者被利用得更加频繁，而后者相对少一些。乔纳森·海特（Jonathan Haidt）认为大部分的道德思维不过是对于负面感觉的解释和辩护，为我们快速非反思性的感情反应做出的事后辩护。[244]马克·豪泽（Marc Hauser）更进一步地猜测，我们的道德感情本身可能就是事后反应；是对自动迅速的无感情效价（affective valence）的评价，以及对于无意识的天生道德感的评价的事后反应。后者是与哈奇森所提倡的天生道德感相承一脉的。[245]海特和豪泽都引用了启蒙情感主义的元素，但他们两人都背离了它。他们专注于自动的，而非反思性的道德评价，这样一来也就并没有真正对理性主义的“有意识的道德反省是仅属于理性的专属工作”这一论断做出有力驳斥。[246]
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即便就如海特和豪泽所说的，我们的道德判断在大多数时候都是自动且无意识的，有意识的反思仍然是可以带领我们来修正或拒绝这些无意识的评价的。道德心理学的研究不该将自己局限在无意识的启发式的活动，这种无意识启发式只是道德反思这一复杂过程另辟的捷径，而不能解释道德反省这个过程本身。也许，今后的经验性研究的可以帮助论证道德情感不应该被降级到非反思性的“低级过程”；与此相对的，自知的反省也不是纯粹理性的专属功能。
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3.政治科学和政治心理学
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政治心理学成为了政治科学的一个新兴分支。随着这个变化，越来越多的学者，开始利用社会心理学和神经科学的方法来研究我们政治信念的形成过程。在现在的心理学系和政治学系内，都有很多在探讨主体政治意见和他们对他人同情或共情程度之间关系的研究。同情和宽容度的正相关是被反复证明得最多的研究结果。对烙印群体的同情，甚至只是对他人的同情趋势都是与对这些群体成员的容忍正相关的，这还会促进对增进他们利益政策的支持。[247]政治学家们双管齐下，一边着眼于对启蒙情感主义的研究，另一边重视描述性的经验研究；这样一来，对同情或者共情与公民的政治意见的形成之间确切联系如何这个问题的解答指日可待。
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与启蒙情感主义不同，大部分的政治学家仍然将政治反思视为一个完全理性的过程。在将感情看作无意识暗示的主流学科范式下，哪怕是那些重视感情在人的决策过程中所扮演角色的政治学家，也并未触及理性主义关于反省的基础理论。关于感情决定政治行为这一点，最具有影响力的研究大概要属乔治·E.马库斯（George E. Marcus）和他的同事们的“情感智能理论”（affective intelligence theory）。[248]此理论虽然从名字看来好像是重视感情的，实质却不然。它并未真正的在政治反思中，赋予感情，想象，或其他其人类他非理性元素任何重要角色。与之相反，它声称感情的重要作用在于决定何时反省是必要的。在正常情况下，我们的感情的作用在于强化我们未经反思的思维和行动习惯。当外在刺激激发了诸如焦虑的负面情绪，这情绪就刺激我们开始更困难的任务——政治反思和考虑。没有这个感情的刺激，我们所需要的政治思维就不会到位。鉴于情感智能理论主要侧重于引起政治反思的无意识过程，而不是重新研究在政治反思过程中心灵的各方面能力的角色，马库斯称他自己的理论为“与理性选择理论相一致的补充性理论”。[249]
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当代的政治心理学领域的经验性研究是否无法越过理性主义的道德政治反思的鸿沟呢？这倒未必。让我们来看看最近的关于对政治的熟悉程度与在政治活动中感情波动幅度之间关系的研究。我们的常识告诉我们大众更容易被感情所动，政治老手则免疫于这种影响——如果你接受理性主义的，关于反思是独立于感情的理论，又接受精英主义的关于谁更容易获得这种独立性的理论，那么就很容易得出这个“政治老手更具有反思独立性，因而免受感情影响”的结论。[250]然而越来越多的证据却表明，事实并非如此。泰德·布拉德（Ted Brader）的研究表明，在观看政治广告时，政治老手反而比新手中表现出更高程度的感情波动；更有甚者，他们相较新手而言，更容易基于感情改变政治意见。[251]无独有偶，达伦·施赖伯（Darren Schreiber）及其同僚在研究中发现，在观看政治人物的脸部表情时，核磁共振成像（fMRI）显示政治老手的与共情有关的大脑局域更加活跃，而新手的相应局域则没有那么活跃。[252]
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