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[120]我在这里反驳克罗普西古怪的论调，即，“这里并没有多少政治哲学，哪怕包括了道德立法的过程”（“Adam Smith and Political Philosophy”，in Andrew S. Skinner and Thomas Wilson，eds.，Essays on Adam Smith. Oxford: Calrendon Press，1975，pp.132—153，p.132. Reprinted in Cropsey，Polity and Economy: With Further Thoughts on the Principles of Adam Smith. South Bend，Indiana: St. Augustine’s Press，2001，pp.119—149，p.119）相较而言，我是跟随者史蒂芬·达沃尔的步伐的，他认为“亚当·斯密的独特的而有趣的情感主义包含着一条思路，将它带领到一种自由主义——‘同情的自由主义’我们可以这样称呼它”（Stephen Darwall，“Sympathetic Liberalism: Recent Work on Adam Smith”，Philosophy and Public Affairs 28，1999，pp.139—164，pp.140—141）。当然，亚当·斯密自己并不一定完全认同将他称为“自由主义者”，我这样做是可能受到来自历史和政治理论思想家的关于“年代错乱”的指责的。这种年代错误是以下学者的攻击目标: Donald Winch，Adam Smith’s Politics: An Essay in Historiographic Revision（New York: Cambridge University Press，1978）。Edward Harpham 在回应Winch时正确指出，亚当·斯密的政治思想可以恰当地被“自由主义”这个词汇的当代意义所指称（“Liberalism，Civic Humanism，and the Case of Adam Smith”，American Political Science Review 78，1984，pp.764—774）。不过，对“自由”这个词在19世纪的使用，和“自由主义”这个词的发展，是个逐渐的发展过程，并不存在一个明显的分水岭。亚当·斯密自己就将他期望的社会系统称为“平等，自由和正义的自由计划”（WN，IV.ix.3，p.664）。
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[121]Hannah Arendt，On Revolution. New York: Penguin Books，1965，p.86.
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[122]同上，p.90。
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[123]18世纪的法语“pitié”可能最好翻译为同情，如“sympathy”或“compassion”，而不是“pity”，因为这个词在法语并没有居高而下的意味。
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[124]这里，我所论述到的将法国大革命解释为亚当·斯密的“体系的人”，我并无意暗示亚当·斯密他本人是想对大革命作此解释的。虽然在1789年发表的第六版的《道德的情操论》中，他加入了相关的篇章，但它们肯定是在大革命之前写就的，并在那之前就发给了出版社。亚当·斯密希望用“体系的人”作为一个大概的社会范畴，一个可以用于历史角色，当代人和将来人的范畴。
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[125]罗尔斯对这一点最详细的论述在《正义论》第三十节（Rawls，1971/1999，pp.160—168），本书第四章第一节所有括弧里的页数都是代表来自这一版《正义论》的相应页数。
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[126]罗尔斯在这里试图重建功利主义的某种论证，这个论证被不同的20世纪中叶的功利主义者们建立；罗尔斯本人引用了C. I. Lewis，J. J. C. Smart和R. M. Hare。罗尔斯承认，之前的功利主义者从未“明确地”做出这个论证，虽然罗尔斯认为他们“暗示”过一些这种论证。（p.164，fn）
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[127]参见T，3.2.2，p.495。罗尔斯对休谟“正义的情境”的总结参见Rawls，1971/1999，p.110。
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[128]Rawls，2000，p.84。斯密和休谟的审视者有何差异在这里没有解释，但是在罗尔斯发表的演讲里，亚当·斯密的道德哲学几乎完全地被忽略了。
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[129]罗尔斯在第20页的一个脚注和他正文的第233页都这样做了。
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[130]罗尔斯对亚当·斯密的诸多基于“误解”的谴责中的四个，参见D. D. Raphael，“The Impartial Spectator”，in Skinner and Wilson，eds.，pp.83—100，pp.96—97；Charles L. Griswold，Jr.，Adam Smith and the Virtues of Enlightenment. New York: Cambridge University Press，1999，pp.139—140，fn.；Samuel Fleischacker，A Third Concept of Liberty: Judgment and Freedom in Kant and Adam Smith. Princeton，N.J.: Princeton University Press，1999，pp.306—307；Amartya Sen，The Idea of Justice. Cambridge，Mass.: The Belknap Press of Harvard University Press，2009，pp.136—136。
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[131]卢梭在《不平等起源》（Discourse on Inequality）中将“pitié”作为基于与他人痛苦的分享，见Rousseau，1754/1987，p.54。将同情视作跨越个人主义、自我的桥梁这一观点，是具有悠久的历史的，这种传统赞扬同情的某些特性，而这些特性在近代的个人主义者那里是最不受欢迎的。比如，叔本华就认为分享他人的悲痛是“principium indivduationis”这堵幻墙上的裂缝，暗含着一个人在本质上和同情对象是同一个体的理解。（叔本华这一观点最简洁的版本参见On the Basis of Morality. Translated by E. F. J. Payne. Providence，R. I.: Berghan Books，1839/1995，Appendix，pp.199—214。也暗含在他最主要的著作中: The World as Will and Representation. Translated by E. F. J. Payne. New York: Dover Publications，1819/1969）
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[132]Arendt，1965，p.85.
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[133]Rawls，1971/1999，p.166.
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[134]Firth，“Ethical Absolutism and the Ideal Observer”，In Philosophy and Phenomenological Research 12，1952，pp.317—345.
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[135]同上，p.344。
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[136]同上，p.333。对弗思的立场与亚当·斯密的比较，参见T. D. Campbell，Adam Smith’s Science of Morals（London: George Allen & Unwin，1971），pp.128—134。杰佛里·赛尔—麦考德提供了休谟对普遍观点的实践性使用，和弗思的理论上的“理想的观察者”的比较，参见Sayre-McCord，1994，pp.202—228。
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[137]T. D. Campbell，“Scientific Explanation and Ethical Justification in the Moral Sentiments”，in Skinner and Wilson，eds.，1975，pp.68—83，pp.70—71。坎贝尔对这点更多的解释参见Campbell，1971，pp.134—145。
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[138]这样的例子对亚当·斯密来说，是例外而非常态。见Marie A. Martin，“Utility and Morality: Adam Smith’s Critique of Hume”，Hume Studies 16（1990），pp.107—120，p.118。
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[139]后来的学者反复将亚当·斯密这个过程与弗洛伊德的超我内化的过程相对比。例如Gilbert Harman，Explaining Value and Other Essays in Moral Philosophy. New York: Oxford University Press，2000，p.192，204。
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[140]巴特勒有个类似的观点，参见5S，Dissertation 8，p.74。当然坎贝尔在讨论亚当·斯密的时候有点太过了，他说“上帝也是个功利主义者”，在某种宇宙终极的意义上，所以亚当·斯密也是个功利主义者。（Campbell，1971，p.217）
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[141]斯密在这里和休谟对同情的理解分道扬镳，这一点在18世纪就被认识到了，比如斯密的学生的论文: Dugald Stewart，“Account of the Life and Writings of Adam Smith，LL.D.”（1794）. Edited by I. S. Ross，Included in Smith，EPS，1982，pp.269—352，p.281。
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[142]Darwall，“Empathy，Sympathy，Care”，Philosophical Studies 89（1998），pp.261—282，p.264.
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[143]参见Griswold，1999，p.116。请注意在可能的情况下我将“审视者”用作阴性，而“行动者”用作阳性，以期避免任何由于人称代词引起的性别上的暗示。唯一的例外是我从我自己的人称来进行讨论的时候，以及当我谈及斯密的引言的时候，作为他那个时代的思想家，亚当·斯密当然是习惯用阳性代词来指称所有的人物的（审视者，行动者等）。译者注：译者尽量用了不特指男女的中性代词如，“其”，“他们”等，不过由于中文语言习惯，在指代人物的时候一般还是使用了“他”而不是“她”来作为审视者的人称代词。在这里请读者注意，这并没有性别上的暗示。也就是说，审视者可以是男性也可以是女性，行动者亦然。我们不应像一些古代思想家一样，将公平的审视者想象为一定是一个男性的角色。
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[144]一些人错误地将亚当·斯密的同情和卢梭的怜悯相对等，（例如Cropsey，2001，p.125），对这种立场的驳斥，参见Dennis C. Rasmussen，The Problems and Promise of Commercial Society: Adam Smith’s Response to Rousseau. University Park，Penn.: Pennsylvania State University Press，2008，pp.62—63。
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