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以荀子—霍布斯结合版为底本，我们可以设计一个荀子—霍布斯的升级版。按照前面论述的实验性初始游戏有效性要求，我们的升级版将满足：（1）与真实生活的可通达性；（2）能够普遍应用于各种真实的可能生活；（3）把生活的最坏情况考虑在内。毫无疑问，理论上的初始游戏与真实世界总会有些出入（这是允许的），但可以做到与真实世界足够匹配。我们的升级版初始游戏条件大概如下：
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（1）每个博弈者都优先考虑自己的利益，包括自己的专属利益和自己可及的共享利益。在专属利益与共享利益之间不存在预先的偏好排序（比如不存在“专属利益总是优先于共享利益”这样的排序），而仅仅考虑某种利益——无论是专属的或是共享的，是否是自己可及的最大利益。
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（2）每个博弈者都是理性的。在所有博弈者中不存在一个普遍通用的价值排序表，只有每个博弈者自己特殊的价值排序表。每个博弈者都将按照各自认定的价值排序表去理性地计算得失。假定某人P偏好x，即使其他人都认为x一钱不值，P仍然愿意为了x而牺牲别的利益，这一计算将被认为对于P是理性的。
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（3）每个博弈者将不择手段地捍卫自己的利益和价值。
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（4）足够多次的连续博弈，类似于历史的效果。
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（5）每个博弈者拥有关于其他博弈者的部分知识。
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（6）每个博弈者各自拥有不相等的初始策略知识，但可能的策略是有限多个的。每个博弈者都能够模仿并且学会其他博弈者的优势策略。
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根据以上博弈条件，可以分析如下：
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首先，可以修正一个流行的错误。在现代通常的理论分析模式中，个人利益的最大化通常只是计算到自己的专属利益，而没有把对自己同样有利甚至更有利的共享利益计算在内，殊不知自己可及的共享利益也是个人利益的一部分，因此才会把理性人定义为互相麻木不仁的人。事实上，专属利益往往并不很大，人的大多数“最大利益”都只存在于共享关系中，可以表达为：对于某人，存在着某种最大利益x，当且仅当，x同时为某个（某些）他人所分享。就是说，有些利益仅仅存在于与人共有的关系中，而不可能为个人所独占，一旦试图独占就反而破坏了这种利益，例如家庭、爱情、友谊以及任何合作所创造的幸福和效益。因此，人们真正关心的利益是“自己可及的利益”，而不限于个人独占的利益（自己可及的利益当然包括独占的利益）。人们对利益的理性排序完全不像现代理论所妄想的那样，永远把个人权利和财富排在最前面，因为人们的最大利益往往属于由特定“关系”所创造的利益，比如安全、幸福、成就和权力。强调理性计算，本来并没有错，但现代理论把需要计算的项目搞错了，被漏掉的利益项目太多，尤其把最大利益漏掉了。如果纠正了在利益项目上的计算错误，就能够发现人们的政治博弈真相：人们所以苦苦进行博弈，根本不是为了获得一些所谓的消极权利（据说是最基本的人权），而是为了形成最好的制度，这个制度能够保护那些使人们获得最大利益的所有合作关系，而合作关系是安全、幸福等等各种最大利益的必要条件甚至是充分条件。这个至今尚未存在的最好制度的标志是：（1）所有人都宁愿承认这个制度而不愿意失去这个制度；（2）所有人都失去采取不合作行为的积极性；（3）所有人都有自由和机会去形成个人幸福的帕累托改进。
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在我们这个荀子—霍布斯升级版游戏中，博弈的第一回合甚至许多回合都不足以形成长期稳定的制度和规则。冲突是严重的，斗争是残酷的，制度是经过血流成河的斗争或者杀人不见血的斗争而建立的，恐怕不太可能是通过契约方式建立的。人性足够贱，贱人足够多（高贵的人和英雄好汉总是很少），在个人行动时见利忘义，在集体行动时总想搭便车，偏好五花八门，理想南辕北辙，在这种情况下，想通过商谈而达成契约绝非易事。更可能的是，人们在冲突中慢慢建立一些均衡的行为模式，进而形成制度。大家在别人行动时互相了解对方情况，并且互相学习到各种更具博弈优势的策略，这意味着人们的后续博弈条件和继发的博弈策略不断得到改进，而能力更强的人不断推出更高明的策略使自己取得占优地位。但领先总是暂时的，更高明的策略很快变成公开的知识而为大家所学习和模仿，等到出现“集体黔驴技穷”现象，大家拥有足够饱和的共同知识或对称知识（对称的知己知彼）以及普遍知识，这时将出现普遍的策略模仿，大家都模仿某种被证明为最好的策略，于是达到均衡和一致，成功的制度才能够产生。普遍的策略模仿是形成制度的关键，假如一种策略被普遍模仿而能够使所有人都受益，那么这种策略将发展成为稳定的制度。在这个意义上说，普遍的策略模仿可以成为检验一种制度是否合理的一个标准：凡是能够经得起普遍模仿的策略都是能够制度化的合理策略，而凡是经不起普遍模仿的策略都不可能发展成为制度。
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1.2 比较真实的初始政治问题
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这里要讨论的是比较真实的初始政治，但仍然只是猜想。政治的起源方式估计大致类似，因为文明初期人们的生活方式大致类似，也就不可能有特别与众不同的政治观念和设计，基本上是由自然的生活方式所决定的自然政治，这并非真正的政治，而是前政治。一直到文明开始进入创造力勃发的成熟时期，比如古希腊和中国的周朝，才出现表现了伟大想象力的制度创新，才开始了真正的政治，这是后话。这里所谓的“自然政治”并不是说人类早期生活仍然与动物生活大致类似。不过科学家们尤其是动物学家们往往愿意认为人类社会与动物社会其实是本质相似的，许多科学证据似乎可以证明一些非常重要而且有趣的相似情况【9】。人类社会与动物生活可能确实有许多相似之处，但无论如何，人类社会要复杂得多，尤其有着许多并不存在于动物生活中的问题，而更值得重视的正是人类社会的那些独特问题。这里的“自然政治”仅仅表示，在人类社会出现人工设计的政治制度之前，在一个未经理性设计的博弈环境中所进行的利益和权力的博弈。不过，这一划分并不那么泾渭分明，因为在进行成熟的制度设计之前，人类智力早已成熟，尽管还没有对政治问题进行深入思考和批判，但已经能够敏感到各种深刻的政治问题的存在。
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按照摩尔根的看法，存在着两种统治方式：属于文明初期的是以人身关系为基础的氏族社会，属于成熟文明的是以地域和财产为基础的国家【10】。这个看法至今仍具权威性。在文明初期，世界各地的政治实体都始于家族，进而由家族扩大为部族。这是自然而然的发展方式。由家族到部族都以血缘关系来确认“自己人”，最容易成为“自己人”的身份认同形式就是祖先认同，在中国甚至发展出长期保存的祖先崇拜，这可能是因为中国古代一直是农耕文化，人口流动性小，人们尽量不迁徙（除非有战乱或天灾之类的特殊变故），因此把祖先崇拜形式保留到近代，即使在今天也仍然是一种心理遗产。
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文明初期具有自然状态的许多特征，仍然处于混乱之中（古希腊人称之为chaos），还没有成为有序社会（kosmos）。部族之间的冲突和战争不断，除了各种非理性原因（比如偶然的互相伤害以及过多的激情和不正确的联想思维），自然状态之所以容易出现无限制的战争，从今天的观点来看，首先是因为产权不清。从土地、草原、森林到海洋，从河流到矿物，所有自然资源，甚至包括人身，都没有清楚界定的所属关系。尽管一个部族总是在实际上占有某些领地和资源，但这种实际占有是由实力所保证的，实力大小及其变化决定了对资源实际占有的规模。有趣或可悲的是，“实力决定拥有”这一简单真理至今仍然是人类生活的一个基本真理，只不过在今天它往往隐藏在复杂的文明制度后面。在远古时代，实力决定所有，这一真理公开可见。扩大部族是生存需要，一个部族必须足够强大才能变得更加安全。繁殖非常重要，大量的生活资料也同样重要，于是，掠夺妇女，把战俘变成奴隶，就都是头等大事。在远古，占有妇女和奴隶完全是个生存问题，绝非后世所批判的道德错误和政治错误。同时，占有妇女和奴隶还象征着勇气和荣耀，这是古代的一种精神生活，这种象征意义有时是致命的（如荷马所描写的，一个海伦被抢居然导致了血流成河的战争）。掠夺妇女和奴隶不足以保证一个部族的安全和长期成功，因为仅仅依靠自己部族的繁殖和生产并不能使部族壮大到高枕无忧的地步。假定有某个部族非常勇猛，拥有大量奴隶，固然富足又荣耀，但同时却也增加了统治和管理的风险（强大的商纣王就是由于大量奴隶反戈脱逃才亡于“小邦周”的）。长期的混战和潜在的战争使各个部族都受够了威胁和危险，于是它们不得不去面对一个前所未有的新问题：如何建立自己部族与其他部族之间的非战争关系。这是初始政治问题，也可以说是第一代政治问题。
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由于缺乏关于远古时代的知识，这里关于政治问题产生的说法只是一个推断。这个推断的要点在于：远古部族的内部秩序是自然秩序，其强者为王的统治模式尚不需要人为设计，或者说，自然统治模式还不需要观念上的理由和根据，甚至无需加以反思，因为自然统治模式是自然而然的，它没有形成问题；另一方面，在对待其他部族的问题上，部族或各自为生，或冲突战争，存在的只是单纯的资源争夺和单纯的暴力行为，也还没有出现需要反思的相互关系，一切皆由自然。所以说，在人们意识到部族之间合作的可能性和必要性之前，不存在政治问题，只有单纯的战争问题。只有当人们想到以非战争的途径去解决冲突问题时，政治才开始。这个论断是从荀子和霍布斯理论演化出来的。后世人们往往把战争看成是政治的延伸，这个看法是错误的。只能这样说，只有为了达到某个理性目标的有限的局部战争才是政治的延伸，而失控的无限战争就仅仅是战争，它反而标志着政治尚未开始或政治的彻底失败。
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在远古时代，对于初始政治问题存在着多种解决方案。其中一种解决方案就是建立部族联盟，甚至结合成为一个新型复合部族。仅仅增加奴隶的数量不足以把部族变大，而且还很不可靠，重要的是增加“自己人”（主人）的数量，而要扩大“自己人”的范围，就必须承认“他者”的平等地位或者某种值得尊重的地位，这样才能够把一些“他者”接纳融合为自己人从而扩大部族。尊重和接纳作为异己的他者，这是人类生活的一个重要突破，也蕴含着政治的开始。在值得尊重的他者出现之前，人们只会把异己部族看做是需要被征服或者要被消灭的对象，这是单纯的战争关系。当人们将异己他者看做是可以联合和结合的对象时，就开创了政治合作关系。部族之间的结盟乃至融合产生了新型复合部族，它超越了单纯的血缘体系，成为基于利益考虑的合作组合。卡尔·施密特关于政治就是区分敌友的偏激见解在这里可以转换成一个深刻的理解角度：他者原来都是敌人，但当他者变成了朋友，政治就出现了，如何化敌为友构成了第一个政治问题【11】。在这个意义上，施米特是错的，而中国的化敌为友思路是对的。
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复合部族的形成首先可以利用部族之间的通婚。政治联姻的传统在古代很流行（例如中国古代的和亲制度【12】），甚至一直保留到现代（例如欧洲现代早期各个王国之间的政治联姻）。但是，联姻还不是形成新部族的足够有力的条件，它最多能够制造多一些的朋友，何况还是很不可靠的朋友。在远古时代，部族之间的联姻也许曾经是很有效的政治结盟，因为当时的利益关系比较简单，人们相对朴实，而在各种利益问题变得错综复杂的后世，政治联姻的影响力就减少了，并且越来越不可靠，尽管仍然保留着某种象征意义。我们有理由猜想，原始部族要合成超越血缘体系的新型共同体，更有效的办法恐怕还是吞并。征服敌人相对简单，而长治久安就显然需要复杂策略。假如一个部族很弱小，被强者吞并其成员就都变成了奴隶，这固然无话可说，但并没有形成大型共同体。更重要的另一种情况是，一个部族因为相对弱小而被打败，却仍然具有不可藐视的实力以及在未来变乱翻本的潜力，这样强者就很难把它简单变成奴隶来完成吞并，唯一的合理选择就是在使之臣服的同时接纳并承认他们为新的自己人（典型的例子是黄帝部族击败炎帝部族但同时承认炎帝部族的政治地位而成功合并，以致后世以“炎黄”合称表示中华民族的祖先）。使他者变成自己人就是公正地承认他者在新的联盟或共同体中的政治地位和利益，并且公正地处理联盟或共同体中各个部族之间关系以及可能出现的各种问题。这又预示着第二个政治问题：权力公正（justice）。
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公正直接关系到联盟或共同体首领的权威。有时人们喜欢谈论首领的“非凡魅力”（所谓charisma）。非凡魅力能够形成首领在政治上的个人正当性。Charisma能够镇服众人并形成催眠作用，但从长期来看并没有决定性作用，因为很难指望会接二连三出现雷倒众人的伟大人物。真正可靠的权威性还是要依靠公正。如果首领不能做到公正处理各种公共事务和公共利益，不能公正处理各个部族之间的利益关系，不能公正地摆平各种纠纷和矛盾，那么，无论他多么吓人或多么迷人，都终将失去权威。比较弱小的部族所以愿意依附强大部族，就是希望通过出让某些政治权力以换取盟主对他们的基本利益的保护，而如果利益不能获得保护，或者遭受不公正对待，他们就会因为无利可图或得不偿失而选择背叛。可见联盟总是一种利益合作关系，稳定权威来自公正，而公正又把权威转变成为政治正当性。在这里，公正与其说是一种德性还不如说是一种有效的政治策略。
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统率众多部族需要相对强大的武力，但实践证明武力并不能解决所有问题，甚至不能彻底解决任何一个问题。无论多么强大的武力都不可能占据和支配所有的空间和时间，总有许多空间和大量时间落在武力控制之外，因此，武力控制永远都会漏洞百出。古人很可能在经验中发现了暴力的有限性，从而选择了合作的统治。这只是一个猜想。合作是如何在冲突的背景中产生的？这是政治哲学最大的问题，至今未被解决。似乎有两种可能性：人们意识到合作能够带来更大利益而合作；或者，人们发现合作能够减少利益损失而合作。人们更容易发现的非常可能是后者，因为危险比利益更为显眼，而且，安全是利益的前提。总之，暴力的有限性终于使人发现不可能依靠暴力做到利益通吃，最高权力还必须获得共同承认的权威，否则无法持久，这就是暴政迟早崩溃的原因。于是，英雄和激情总要让步于圣人和智慧，而圣人和智慧又终将慢慢地让步于制度与理性，这是历史的选择。
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在部族时代虽然还没有出现严格意义上的国家，但联盟或共同体已经开始了国家之路。暴力的有限性证明，公正才是权力强大并且得以维持的真正条件，首领必须成为公正的公共权力代理人，这样才能造就成功的权力。得到普遍承认的权威以及公正的处理原则可以说是政治代理人制度的原始模型。不过，公正的政治从来都只是想象，不公正的政治才是真实情况，只要是相对公正的政治就会具有绝对的吸引力。传说黄帝部族战胜了炎帝诸部，又平定了蚩尤诸部之乱，如此等等，虽然缺乏远古时代的详细材料，但可以推想，黄帝的胜利恐怕不是仅仅因为武力更强，而是因为黄帝部族发展了较高文明。据说黄帝部族人才辈出，在文明方面有诸多贡献，发明了文字、音律、算数、医药、舟车、宫殿、蚕桑，诸如此类。较高的文明不仅意味着较高的经济水平和物质生活，而且意味着更有魅力的精神生活，因此容易获得更多的人的支持。民心向背终究是任何一种政治权力的根基。精神生活从一开始就具有政治意义，尽管人们反思到这一点是相当晚近的事情。精神生活不仅能够吸引人，而且能够统治人，事实上，精神生活是统治的完成形式，只有当完成对人们的心灵统治才最后实现了统治。心灵上的同意是对一种政治统治的自愿自觉认同，因此，心灵的一致认同是政治权力的最后基础。只有能够创造一种为所有人或至少大多数人所认可的精神生活，才能充分有效地维持政治秩序。于是又出现了第三个政治问题：精神生活的共享性。
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最简便的精神生活是宗教，而且，在远古时代，最主要的精神生活也是宗教。更复杂深刻的精神生活比如哲学思想，即古希腊人苦苦追求的智慧或者中国人处处追求的“道”，在成熟的政治出现之前几乎不可能，因为复杂的思想只能是足够复杂的政治社会的产物。尽管人类智力早已成熟，但远古时代的社会生活还没有产生需要在思想上进行深入分析和不休争论的复杂问题，比如复杂的政治、伦理问题。对于古希腊人来说，在nomos（人定制度）成为需要争论的问题之前，关于physis（自然）的思考虽有花样但不至于导致思想的激烈冲突，因此思想就不可能真正变得复杂起来；同样，中国古人在面对“人道”的问题之前，关于“天”的想象不至于激起众说纷纭的热情。可以相信，正是政治迫使人类进入冲突性的思考，政治导致了不同意见的产生，如果没有不同意见需要“说”，也就没有什么值得反思，而只有当出现反思（rethinking），思才超越了单纯的想（thinking），没有反思就无所谓思想。不同意见要说给别人听，别人听了也想说，说与说之间形成回流，听与听之间也形成循环，这就形成了对话，人们不得不把对方所说的话当成思索对象，同时为自己的话寻找理由，这样才形成了反思。简单地说，只有当意见出现冲突，思想才出现。
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远古生活几乎被自然力量所支配，人们需要想的首先是天（自然），而不是人。当时对自然的思考与其说是思想还不如说是想象，因为自然超出了人们的思考能力，人们无从去思，所以无思。在无限伟大而壮丽的自然面前，人们歌唱或祈求，无论歌唱还是祈求，都是说给自然听的，而不是对话。对自然说话而没有对话，这是因为人与自然之间的不平等关系。在平等关系中才能够对话，有对话才有思想。人们希望得到自然的庇护，希望“听”到自然的指导，希望自然能对人说话，于是出现了巫师。巫师通过进入神奇的状态而“听”到了自然的信息，这样巫师就拥有了话语权力。宗教的本质正是试图拥有绝对和唯一的话语权力，因此，宗教从来都是政治性的。一般认为，最早的巫师和原始首领总是一体的，不过，到底是巫师由于拥有话语权力而成为首领，还是首领为了话语权力而同时占据巫师的位置，因为缺乏证据就不得而知了。如果合理推想，由首领而兼巫师的可能性恐怕大过由巫师而成首领。在远古总是能力最强者成为首领，能力最强首先表现为能够对付最危险的挑战，而最危险的挑战是来自另一个部族的战争，这能够解释为什么部族首领总是军事首领。远古时代的军事重要性超过经济生产的重要性，因为军事直接关系到部族的生死存亡。由此来看，军事首领兼为巫师是比较合理的。假如军事首领缺乏装神弄鬼的才华，至少也应该是巫术仪式的主持。后来稍微成熟的情况表明，部族首领和军事首领仍然是一体的，而巫师只是部族中的重要人物，在中国古代神职主管称为“祝”，与民事主管“宗”并列，都是首领之下的大官【13】。
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向天或神的祈祷做法总会有时碰巧“成功”，按照概率本来就会有成功，尽管几率不高，但足以鼓舞人心，因为一次灵验就足以给人深刻印象和巨大鼓舞，而多次失败却很容易“找到”可以解释推诿的原因（这也是迷信骗术似乎很灵的原因）。更重要的是，除了祈祷，人们无能为力，并无他法，巫术祈祷是别无选择的成功途径。于是，巫术宗教就成为远古人们的最高精神生活（假如不是唯一的精神生活的话），它似乎能够解释一切事物，也就能够支配心灵。巫术表面上是对事物的解释，实际上是对心灵的占领，所以具有巨大的政治意义，它是意识形态的原始形式。在某种宗教名下，人们获得一种集体共享的政治力量，一方面形成内部的互相认同，另一方面又鲜明地区别于尚未被接纳的他者。宗教这一政治形式超越了原始血缘系统，同拜共祭某个或某些神灵是形成部族联盟或者建立更大共同体的一个最有说服力的理由，其神灵的魅力还可以吸引更多他者。宗教在政治扩张上的灵验正是宗教至今仍然是一种强大政治力量的原因。
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如果要统一支配心灵，使万众一心而形成巨大力量，巫术宗教也就需要统一，首领就会要求独家垄断宗教的话语权、解释权以及程序的决定权，就必须把宗教官方化，同时反对宗教民间化。一个最早的例子是中国远古时代发生的“绝地天通”事件。据说，蚩尤作乱虽被平息，但有严重社会后遗症，各个部族长期混战导致社会秩序和观念混乱，人们不讲忠信，尔虞我诈，结果人们都失去安全感，只好各自求神，家家祭祀，人人成巫，而由于祭神变成人人随便可为之事，也就失去了严肃性，各家财力又不足以维持祭祀的正规，不但无法表达诚意，反而变成对神灵的投机和欺骗行为，结果神灵降灾，民不聊生。于是，颛顼帝整顿了宗教活动，禁止民间那些不严肃而且混乱的宗教行为，使民间巫师们不再能够与天神来往，所谓“绝地天通”。但这当然不是取消宗教，而是把宗教活动收归政权，由官方垄断主持，变成政府的专利，所谓“民神不杂”。
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这一事件的记载最早见于《尚书·吕刑》，但语焉不详，只说颛顼帝“乃命重、黎绝地天通，罔有降格”。后来好学的楚昭王天真地求教观射父：假如没有绝地天通，“民将能登天乎？”观射父给了详细的政治解释：“非此之谓也。古者民神不杂……于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也……民神异业，敬而不渎”，而后来“九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福，烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有威严，神狎民则，不蠲其为，嘉生不降，无物以享，祸灾荐臻，莫尽其气”。于是颛顼“使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通”【14】。“绝地天通”这一事件似乎暗示着当时首领的政治意识已经开始成熟，已经发现意识形态统一性的重要。很显然，如果各个部族甚至家族都有自己的神，而且还都有自己通神之法，首领的权威就会被解构——至于所谓由此导致的天灾人祸还在其次，多半是欺骗性的政治措辞。能够通神意味着掌握了使人们信服的奇迹，意味着对人心的吸引力，在这个意义上，把握天命与支配人心是同一的，都是政治正当性的证明。
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