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坏世界研究：作为第一哲学的政治哲学 2．城邦，民众和广场
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2.1 “常常听到人们在争论城邦的性质”
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西方的“政治”（politics）一词源于“城邦”（polis）的概念，尽管后来的“政治”概念已经包括更多的意义，但其原义仍然暗中支配着西方对政治的理解。古希腊的辉煌成就数不胜数。城邦与哲学可能是古希腊留给后世影响最大最深远的成就。除此之外，另外特别值得一提的成就是古希腊戏剧（还有运动会），它创造了历史上最伟大的大众文化，这一大众文化的精神水平如此之高，远胜于今天的“精英文化”。这多少说明了，大众文化未必非堕落不可【1】。古希腊的民众（demos）如此喜欢智力活动，这是一种幸运，它显然有助于古希腊民主政治的成功。城邦不仅开创了成熟的西方政治，而且创造了哲学。尽管哲学所讨论的不都是政治问题，但哲学这一意见对抗的讨论方式本身就是政治性的。尽管在政治哲学之前已经有了自然哲学的思考，但自然哲学其实是对世界的美学想象。古希腊哲学的发展转折点正是苏格拉底的政治哲学转向。苏格拉底转向确立了意见世界的对话—争论结构，这一对话结构定义了意见世界的政治性质。正如部族之间的单纯战争并不是政治，而谋求合作才是政治，意见之争也只有形成理性对话才具有政治性，否则就仅仅是市井争吵。政治性的意见之争需要城邦这一环境。列奥·斯特劳斯关于政治哲学的出现有个非常简明的解说：“政治哲学出现在雅典。所有政治行动的目的或为了守成或为了变革。想要守成，就是不想变坏；而要变革，则是想要变好。于是所有政治行动的指导思想总是某种关于好和坏的观点……当人们明确地试图获得关于好生活和好社会的知识，政治哲学就出现了”。【2】古希腊哲学因政治哲学转向而得以奇迹般地发展，而这在根本上要归功于城邦这一政治奇迹。
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城邦是一个伟大的政治创新。从亚里士多德所说的“我们先要问清楚什么是城邦。可现在常常听到人们在争论城邦的性质”【3】可以得知，即使到了亚里士多德的时候，古希腊人自己也并不见得能够非常清楚地理解城邦的意义。亚里士多德相信理解城邦必须先理解公民，他的定义是：“凡有权参加议事和审判职能的人，我们就说他是那个城邦的公民；城邦的一般含义就是为了维持自给生活而具有足够人数的一个公民集团。”【4】城邦国家到底在多大程度上是创新，这是个问题。阿伦特说：“城邦国家的兴起意味着人们获得了除其私人生活之外的第二种生活，即他的政治生活。这样每个公民都有了两个生存层次：在他的生活中，他自己的东西（idion）与公有的东西（koinon）。”【5】按照这个说法，城邦是个彻底的政治创新，它创造了公共生活。不过，喜欢没完没了追溯事情的连续性的历史学家们未必同意这个截然区分，他们会很快就从古希腊城邦的某些特征追溯到了荷马时代和迈锡尼时代甚至更早的时代。荷马时代有了在公共广场（agora）上的民众大会，这肯定没有错，《荷马史诗》比如《伊利亚特》和《奥德赛》中都有所描写，不过荷马时代的agora似乎还不太民主，如果没有地位的人说了不得体的话还会挨揍。布罗代尔也写到，公元前2000年的克里特文明就已经有了很像古希腊的城市，比如克诺索斯有着古希腊那样的公共广场，人们可以在广场上自由言说【6】。不过早期的agora虽然已经是人们聚集和交易的场地，但大概比较粗陋，还没有特别明确的政治意义，地位远没有宫殿重要，像克诺索斯虽有agora，但主要标志是宫殿，以至于被称作“宫殿国家”（palace state），这显然不同于古希腊的城邦国家。摩尔根也相信城邦政治并非“新鲜的原理”或者“独特的发明”，而是历史悠久的习惯制度。他指的是，在城邦之前的英雄时代里，古希腊部族本来早就有了酋长会议、民众大会（agora的原本意思）和作为最高统帅的军事首领（basileus），只不过这些制度后来被改造为元老院、公民大会和执政官【7】。这里产生两个重要问题：（1）既然在城邦之前，古希腊人就已经有了公共政治生活，多少类似于后来的民主形式（因为早已有了agora），那么，城邦在什么意义上是个政治创新？（2）如果城邦确实是个政治创新，那么，导致这种政治创新的条件是什么？
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2.2 “我们的制度是别人的模范”
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也许古希腊城邦并非完全创新，而只是革新。为什么在城邦之前的古希腊人就有了某种程度上的公共政治，由于缺乏足够的历史记载，就很难解释清楚了。而且，在历史问题上过分追溯，恐怕很快就把人类的各种生活方式追溯到动物世界而忽视了各种变化，这样恐怕有些走题。不仅是古希腊人，事实上许多原始部族都有“某种程度的”公共协商活动。比如按照传说，中国远古“五帝”时代也有类似公共协商的情况，那时的首领似乎比较大公无私，不仅愿意把领导权“禅让”给年富力强的杰出人物，同时还要征求人民的意见，这虽然不是公共选举制度，但类似于推举和公众评议制度。尽管不可能知道远古历史是如何“一步一步”进行的，但仍然可以在逻辑上分析出比较可能的情况。为什么在远古时代的部族首领愿意发展某种公共生活？可以这样想象，在生产和工艺技术水平都很低的远古时代，物质水平或物质财富非常有限，部族首领所能够享用的物质并不可能高出部族普通成员太多，特权所能够带来的物质私利并不构成让人一见就意志崩溃的诱惑（比如远古时代的“宫殿”也是非常简陋的，比一般民房也强不了多少，只是面积大一些而已），并没有太多纸醉金迷的东西。既然生活水平差距不大，以权谋私的意义也就不是很大，相反，权力所能够谋划的公益却很多。尤其重要的是，对于远古部族，公益无论对于普通成员还是对于首领都同样至关重要，因为没有人能够不依赖部族而生存，最强者也不例外，部族所有成员具有共荣共损的关系，比如说如果遇到外族的致命挑战，就有覆巢之下安有完卵的危险。当时的生存条件决定了集体安全问题远重于个人私利，集体的安全是个人安全的保证，公利成为私利的必要条件，因此，在公共问题上群策群力，寻求万全之策，正是部族生存需要。而且，由于部族之间的残酷竞争，每个部族都必须保证团结才有力量，创造团结和公正的局面能够赢来万众归心的荣誉，而荣誉正是维持权威的保证，因此，对于远古的部族首领来说，强调公共利益和公共生活对于部族的生存和命运都应该是个有利的策略。因此，在古希腊城邦之前早有公共生活也不足为奇。
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尽管古希腊城邦的公共生活并非完全创新，但它仍然是一个了不起的创造，它创造了具有明确政治含义的“公民”，这是以前没有的。亚里士多德从公民去理解和定义城邦，确实是看到了城邦的本质。可以说，在公共生活的发展史中，由公民以及公民的公共政治所定义的城邦是最具决定性的一步，它通过创造公民而把远古部族的公共原则发展成为一个至今为人津津乐道的政治制度，它所创造的民主政治制度在某些方面上的“先进性”甚至超过现代民主制度。古希腊盛世的执政官伯利克里在一个后来被称为最早的民主宣言的讲演中以夸张的自豪感说出：“我们的制度是别人的模范，而不是我们模仿任何其他人的。我们的制度所以被称为民主政治，因为政权是在全体公民手中，而不是在少数人手中。解决私人争端时，每个人在法律上是平等的……任何人只要他能够对国家有所贡献，绝不会因为贫穷而在政治上湮没无闻。正因为我们的政治生活是自由而公开的，我们彼此的日常生活也一样”【8】。
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城邦制度一般被归功于提秀斯（Theseus）、梭伦（Solon）和克利斯提尼（Cleisthenes）的努力。提秀斯取消了古希腊诸部各自的部族会议，在雅典建立了以核心城市为基地的公共政治中心（所谓“统一运动”，synoecism），还开辟了雅典最早的agora。后来梭伦又建立了更大更正规的agora。梭伦被认为是开创民主政治的关键人物。梭伦时期，许多古希腊人破产或负债而沦为奴隶，还有许多人由于经商、战争和游历而离开原属部族，却也没有归属别的部族，这些都搞乱了部族秩序和人们原来的身份，于是社会发生持续的混乱争斗，执政官梭伦对此甚感厌恶，他天才地想出了重整社会秩序的办法（前594年），先是取消了许多人无力偿还的债务，归还抵债的土地，赎回奴隶，最终废除了债务奴隶制，限制土地无限占有，然后根据人们的财产情况把古希腊人分成4个阶层，分别拥有不同的权力和承担不同的相应义务（虽然对贵族和富人仍然比较有利，但以财富取代血缘去规定身份是一个突破），但所有公民在公民大会的权利是同等的（知情、提问、辩论、议政、决定等），这一点决定了公民的政治影响力。另外，梭伦还承认那些不属于雅典传统部族的自由人成为公民，但考虑到传统部族的力量，他把外来人都算入第4等级。这个不够公正的遗留问题最后由克利斯提尼解决（前509年），他把人民按照居住地划分为100个乡和10大选区，人人注册成为平等的公民。这个政治改革完成了从部族向国家的演变，新的政治形式不再以人身关系而以财产和地域去规定公民身份。城邦还取消了唯一性的最高首领。在此之前，巴塞勒斯（军事首领兼宗教事务主持）这个职位大概相当于最高领导，类似国王（因为军队是实际上最重要的力量）。城邦把最高职位削弱为联席执政官，一共9位执政官，其中三位是最高执政，分管国政、宗教和司法。梭伦时元老院有400人，后来被克利斯提尼改为500人议会，让普通公民有更多机会进入政府。元老院主席是纯属象征性的城邦最高首领，他主持盛大仪式和接见外国来使，看起来很是荣光，却并无实权，而且是由元老院成员轮流担任，每人只当值一天【9】。可以看出，城邦的权力非常分散，分权的程度超过现代社会。
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城邦制度的合理性与城邦的有限规模有关。柏拉图认为城邦最好是5000公民左右（事实上当时古希腊的大多数城邦就是5000公民左右），而亚里士多德则说一个城邦如果多到有10万公民就变成一件荒谬的事情，因为城邦太大就无法管理了【10】。雅典这样大的核心城邦也无非有2万至3万公民，最昌盛时无非4万公民左右，但这样已经很大了，至少对于古希腊式的直接民主已经不太方便了。尽管城邦民主的优越性与有限规模有关，但并不能因此说，由于国家庞大，因此民主制度就理所当然失控。古希腊民主的巧妙设计表现在它不是现代的投票选举制，而是投票、抽签和公议三者结合的复合民主制。其中抽签制和公议制发挥着极其重要的作用，甚至比投票制度更重要，这一特色制度设计使古希腊民主与现代民主非常不同。古希腊的政治运作大概是这样的：10大选区各在公民中随机抽签选出50人，组成500人议会（最高行政机构）。各级政府官员以及法庭陪审团成员也由抽签决出，而且任期原则上仅为一年，最多不超过两年（防止有人垄断权力）。不过，城邦的10将军（最高军事首领）则不是抽签而是选举的，因为军事是专业性很强的关涉生死存亡之事，不能由外行和笨蛋担任。这一点似乎说明，除了专业性很强的领域，在其他事情上，通用的理性、直觉和智慧比所谓的职业知识重要得多，因此可以抽签决定而保证公平。每个公民都有权在公民大会（最高权力机构）上了解各种公共问题的真实情况，然后进行公开辩论和公议，摆明问题与论点，分析困难和谬误，最后集体决定（往往是投票决定）城邦所有值得一论的公共事务和政策，也就是那些涉及大家利益的事情，特别是政治、经济、法律和军事。至于鸡毛蒜皮的事情，当然就由官员随手处理了。按照规定，公民大会每年召开重要大会10次之多，如有突发事件，还可以临时增加，另外还有数十次普通会议。如此多次的公民大会足以把城邦所有需要讨论的事情都处理了。所有公民都有资格参加公民大会，实际上做不到（许多人有事情要忙，不能一起都来），于是就要求一个有效的基本人数，例如雅典要求的有效人数是6000人以上【11】。大致概括地说，古希腊民主的原则是：如果选事，公议然后投票决定；如果选人，抽签决定（专业人才除外）。
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城邦的民主政治制度并非没有漏洞，应该说，再好的制度都会有漏洞，因为无论制度设计多么精细周到，也比不上人心的复杂和狡猾，即使没有漏洞，人们也会制造出漏洞。古希腊也一样，强势或阴险的政治家弄权的事情时有发生，还有碌碌无为的“没有值得提及的成就”的僭主政治，僭主们多半是为利混事的而不是为民做事【12】。民众更有大量不靠谱的人，本来城邦为了鼓励人民参加公民大会而发给参加大会的人们一定报酬，结果那些无所事事、游手好闲、好吃懒做之徒远比高尚认真的公民们更为踊跃，这多少降低了公民大会的道德水平和智力水平。还有许多巧舌如簧寡廉鲜耻的煽动家冒充群众领袖误导人民，并且带领民众做蠢事，与现代民主的某些情况差不多。尽管存在制度漏洞，古希腊民主还是强过现代民主，甚至有理由说，古希腊民主才是真正的民主，而现代民主是虚假民主。
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民主试图让每个人都能够获得政治权力，都能够参政，而不是只让民众进行统治，就是说，民主的基本原理是人人在政治上平等，不排斥任何人的参政权利。如何才能做到公平地体现民主的平等原则，这是个问题。抽签制度显示了古希腊的智慧。以抽签来决定官员和议员是最为公平的（中选机会完全相同），而现代的选举制度其实并不公平，甚至根本没有体现平等原则，因为现代选举制度把“平等”偷换成了“多数说了算”，这对少数人是不公的。在现代选举制度下，少数人根本就没有实质上的成功机会，尽管有着名义上的平等机会，比如可以参加选举投票，但既然是少数人就在数学上注定了不可能中选，名义上的人人平等就变成了骗局，所以说现代民主是虚假民主。demos本来就蕴含两种潜在可能性：在人人平等的情况下，它是“民众”；而在多数统治的情况下，它就非常可能变成“暴民”。要控制demos成为民众而不要转变成暴民，关键在于是否能够保证人人平等成为真正的平等。假如以多数替换了人民全体，就是在伪装平等。显然，抽签更能够表达货真价实的全体人人平等（人人有同样的机会），而选举实际上总是体现多数人的利益（并非全体人人平等）。古希腊的抽签—选举混合制度不但比现代的选举制度更接近真正的平等，而且更加合情合理，可以抽签的情况就抽签，只能选举的情况就选举，这样显示了因事制宜的灵活性。不过，抽签虽然能够保证平等，却还不足以保证民主的结果是好的。抽签的随机性终究有些危险，似乎有些不负责任。在一篇不知作者的称作Dissoi Logoi的古希腊残篇里就讥讽了抽签制度的荒唐：“人们可以问问：为什么你自己不用抽签给你的奴隶分配任务，让驾车的去做饭，让做饭的去驾车？为什么不用抽签让铁匠、皮匠、木匠去做生意？让吹笛的去奏琴……”【13】。看来人们还是认为即使是一般官员也应该人尽其才。但选举可能更糟，它容易愚弄人民，拉帮结派，营私舞弊，把人民利益变成党派利益，把国家利益变成政府利益。这正是现代民主之流弊。
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由此我们更应该重视古希腊民主的另一个制度安排：公民大会。这是古希腊政治的最大成就。古希腊把民主政治的最后保障落实在公民大会上。公民大会既是一种直接民主，更是一个公共领域。一般地说，由于没有中间环节，直接民主能够相对有效地减弱阴谋运作、背叛欺诈和营私舞弊之类的弊病。但是，如果仅仅是直接民主，公民大会就仍然说不上是伟大成就。直接民主虽然体现了人民在某个时间t的公共选择，可是在t时刻人们的偏好有可能基于错误的知识，从而错把对自己不利的事情看成是有利的。知识的局限使人们根本不知道什么是真正好的或坏的，不知好歹就会颠倒是非而不自知，错把花言巧语当成至理名言。而且，公众聚集很容易形成非理性的激动情绪，盲目斗气，意气用事，容易被别有用心的人所蛊惑误导。总之，如果直接民主不受理性和知识的控制，就将是灾难性的，公共选择多半会变成人民自己损害自己的选择。可见，直接民主虽然是更纯粹的民主，却仍然只是表现了民主的形式，而没有表达民主的根本目的和最好可能性。民主的最终目的并不在于“人民自己来选择”，这只是表面文章，关键在于“人民能够选择对人民最有利的事情”，这才是民主所要达到的目的。就公民大会而言，直接民主只是其形式，公共领域里的公议才是决定性的内容，公议意味着民主必须被知识和理性所引导。虽然古希腊人对民主并没有理论认识，但从古希腊人发明并且特别重视公共领域来看，他们对民主的本质已经有了深刻的敏感。
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2.3 有广场就有地方说话
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公民大会是公共领域的典型形式，除此之外，古希腊人在广场上的其他争论也同样显示了公共领域的存在。公民大会是在广场（agora）进行的。公民大会的前身，古希腊部族的集体大会就叫做agora。广场作为城市中公共空间的出现，对于确立政治公共领域有着极其重要的作用。有形的物理空间对无形的精神活动有着强烈的心理暗示和诱导能力，这一点不应该被忽视。以雅典为例，在城邦建立过程中，人们扩建在高地的卫城，把原来的防卫工事扩大为宏伟的核心城堡，其中有许多公共神庙以及相关设施，在卫城邻近地区又建了巨大广场和政府机构，于是城邦拥有了完整的宗教中心和政治中心。神庙和广场属于城邦所有人，其空间足够聚众，是城邦的象征。当人们在广场聚集，所有的事情就在这个非私人的空间里被公开化而成为共同问题，信息在此公开而被分享，话语获得同时性的传播和反馈，不同意见可以在一起比较和讨论，正是神庙和广场在客观条件上使公众集体活动成为可能，而且赋予严肃的、分享的、共命运的气氛，它在城邦的政治化过程中具有特殊意义。正如韦尔南说的：“城市一旦以公众集会广场为中心，它就成为严格意义上的城邦。”【14】
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广场和神庙只是公共空间，它是政治公共领域的物质条件，政治公共领域的成立还需要精神条件。城邦的公共空间把古希腊推入一个“意见的世界”。人们的各种主观意见（doxa）都有了发言权和发言的地方，人人的意见好像都各有道理（logos），意见之争就成为城邦的一种基本生活。意见太多，道理也就太多，人们就不得不去寻找“真正的logos”，否则混乱的意见将导致混乱的生活。当时赫拉克里特就抱怨人人都自以为只有自己才有logos，而更糟的是，蠢人们无论听到什么logos都激动不已，这样，无稽之谈将埋葬真理。可以看出，精神世界同样存在着一个从“无序状态”（chaos）到“有序世界”（kosmos）的问题。这就是精神世界的政治问题。意见世界必定是个政治世界，而且是政治世界的根本所在。什么观念成为主导比什么人成为领导更重要，因为观念是行为、生活和制度的最终支配者。当城邦在意见世界里形成开放的政治，事关每个公民切身利益的城邦事务就成为人们共同关心和争论的对象，每个人都胸怀城邦，放眼万物，而每个人眼界的公共化同时就是政治化。由此很容易理解亚里士多德的著名断言：“人生来是政治动物，……在城邦之外非神即兽”【15】。所谓政治动物就是属于并且参与城邦公共生活的人，如果一个人不属于城邦，也就是不属于某个政治共同体，就没有进入人的生活。政治之外无大事，所以，置身政治之外就只能是高过政治的神或低于政治的兽。正如伯利克里所说的：“在我们这里，每一个人所关心的不仅是他自己的事务，而且也关心国家事务……一个不关心政治的人，我们不说他是个注意自己事务的人，而说他根本没有事务。我们雅典人自己决定我们的政策，把决议提交来进行适当的讨论……最坏的是，没有适当讨论其后果就冒失开始行动。这一点是我们和其他人民不同的地方。”【16】自由公议而后民主抉择，这意味着理性和知识必须领导民主，这才是古希腊民主“和其他人民不同的地方”。至于古希腊民主的公议是否确实是“适当的讨论”，作为古希腊政治领袖的伯利克里当然是毫不犹豫地表扬了雅典，而许多哲学家却不以为然。
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当城邦事务可以公开争论，不同意见之间就形成一种“比赛”（agon）。比赛从来就是古希腊人的一种基本精神，它恰好融合了古希腊人最喜欢的两种关系：争强和友爱。只有比赛才能够融合这样两种互相矛盾的事情。韦尔南指出，比赛的精神源于军事贵族在竞技中表现的一种高贵精神，人们普遍喜爱比赛所体现的平等关系：“任何竞争都意味着关系平等，竞争永远只能在同类人之间进行。”【17】与值得尊重的对手进行较量是一件荣耀的事情，而这种竞争又是在城邦的“自己人”之间进行的，它就又能够同时表现出伙伴的友爱。比赛传统在军事技术竞技之外的两个典型表现就是奥林匹亚运动会和广场的话语争论。争强和友爱至今仍然是运动会的基本精神，这无须多说。但是高贵的比赛精神在话语争论中却烟消云散，这意味着话语之争必定含有某种不共戴天的冲突。话语比赛的赛场就是广场，这是意见相左的人们在口才、论据、推论和分析方面的智力比赛，其背后实为政治比赛。意见世界本身就暗含政治性，意见一旦进入比赛，其政治性就淋漓尽致地显示出来，从而使意见斗争在根本上区别于任何其他比赛（比如军事竞技或运动会）。技术的可比性有着可共度的标准，而且，技术上的输赢并没有否定对方的尊严和价值，但是话语缺乏可共度标准，而且话语之争就是试图否定对方的价值，于是，至少在涉及价值观的问题上，意见的对抗往往是不可和解的。意见和话语的不可和解性奠定了政治的敌对性质。柏拉图多少已经意识到这个问题的严重性——这可以看做是后来施密特的敌友理论的最早预告。柏拉图在描述苏格拉底与欧绪富罗的讨论时说：“仇恨与愤怒，我的朋友，什么分歧才能产生仇恨与愤怒？”显然，如果在数目上有分歧可以通过计算解决，在尺寸长短上有分歧可以用尺子解决，如此等等，“那么什么事情的分歧才会使我们无法解决而互相仇恨成为敌人？……对与错，高尚与卑鄙，善与恶，这些事情使我们由分歧而敌对。”【18】可见，意见的比赛不仅明显削弱了比赛的友爱性质而突出了争斗性质，甚至可以发展出不共戴天的敌对性质。
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在这个背景下，古希腊人发明了修辞术（rhetorike），其实就是雄辩术或花言巧语技术，它对于意见之争的重要性类似于格斗技术在军事对抗中的重要性。修辞术在智者派哲学家那里被发挥到出神入化的地步，变成诡辩绝技。高尔吉亚就相信修辞术是一项真正了不起的技艺，它是使用logos的技艺，专门用于说服人而支配人，比如说“用话语去说服法庭上的法官、议会的议员、公民大会上的民众”，其功效神奇到“使师傅变成你的奴隶，使商人不为自己赚钱而为他人去赚钱”【19】。苏格拉底对修辞术甚是厌恶，认为它是对logos的坏的使用，是对人们的思想误导，最终会导致人们思想败坏，于是他努力发展据说是源于芝诺的辩证法去克制修辞术，苏格拉底相信这才是使用logos的正确方式。古希腊时代的辩证法【20】主要是一种反驳技术，首先是芝诺的“归于不可能论证”（reductio ad impossibile），然后又发展为“归谬法”（reductio ad absurdum）【21】，这些逻辑技术虽然并不复杂，但足以揭露各种话语的自相矛盾。
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迷恋崇拜logos构成了古希腊政治公共领域最重要的精神条件，古希腊人相信只要说出一套logos就足以服众（类似于说，有理走遍天下都不怕）。Logos崇拜使得人们在信息公开、意见公开和论辩公开的情况下都愿意使用理性去编造理由，而且以理性力量作为成功论证的标准，因此形成了理性化的公共领域，即一个以理服人的公共领域。理性与公共性的结合造就了古希腊公共领域的基本性质，至今仍然是最伟大的政治创造之一，而且成为欧洲最重要的政治传统。这个公共领域模式至少具有这样三个原则：（1）平等的语言关系，或者说，平等的意见关系。在意见之争中，成功话语决定权力，说服力决定成功话语，而理性道理决定说服力。（2）对称的信息关系。表现为各种问题、标准、程序和知识的公开。（3）可逆的人际关系。各人的社会地位虽然不同，但政治权利相等，因此在政治上没有人必须屈从别人的意见，而仅仅需要根据道理去承认或拒绝别人的意见。这三者保证了“公民”这个政治概念，并且规定了正确的民主概念——民主的要害问题不是投票，而在于公民拥有参政的平等权利和实现政治平等的公共领域。可以看出，缺乏公共领域的民主其实是伪民主。因此说，公民和公共领域才是古希腊真正伟大的政治遗产，而民主的投票选举制度则不是。令人遗憾的是，完全合格的公共领域在古希腊并不存在，至今尚未存在。公共领域的理想或许很完美，可是人性并不完美，这一点导致了公共领域的困难。今天的公共领域如果不说是名存实亡，就是面目皆非。不过，公共领域的基本矛盾即使在古希腊时代就已经显露出来了，可见它是一个根源性的困难。这个困难在古希腊表现为前面提到的修辞术与辩证法之争，在今天则表现为宣传、炒作、作秀、诽谤、造谣与对话、论证、思想、理性之争。这个问题可以概括为意见与真理之争，它不仅是个根本性的知识论问题，同时是个极其重要的政治问题，因为政治的决胜，或者说，政治问题的解决，最后终究要落实为心灵的占领与殖民，就是说，在身体管理上的成功只是表面的政治成功（而且粗暴的人身管理模式终究会失败），在心灵治理上的成功才是无懈可击、可以高枕无忧的政治成功。
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2.4 修辞术与辩证法之争
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修辞术可以看做是最早的煽动技术，因此它天生是政治性的。它虽然使用逻辑，但逻辑往往只被用来貌似正确地推出错误结论（当然并非每次都是错误的结论）。按照亚里士多德的分析，修辞术一般用于各种煽动性演说，如政治演说（肯定或者否定某种未来的事情），诉讼演说（肯定或者否定某种过去的事情）和典礼演说（肯定或者否定某种当下的事情）【22】。这些演说的主要问题都涉及价值判断，而且多半是可能之事而非必然之事，因此，修辞术的用力之处当然就在于诱导人们相信某种价值判断，所以在逻辑上经常不太严格也就不足为奇，甚至也许那些逻辑错误是故意的，因为严格的逻辑所能够说明的事情实在是太少了，对于鼓吹各种美丽幻想或者大胆主张显然不够用。亚里士多德对修辞术的定义是：“一种能在任何一个问题上找出可能的说服方式的功能。”【23】修辞术往往表现为这样的做法：（1）选择人们所欲的或非常感兴趣的某些事物作为前提。这一步很重要，即使在未加论证的时候，人们就已经盲目地喜欢上那些可疑但是喜人的说法了，这样就在争取人心上先声夺人。（2）往往使用古希腊原本意义上的enthymeme式推论（修辞式推论），后来被称为省略三段论【24】。大概模式是这样的：前提p是一个或然事实，然后以可能P蕴含q而推出q。这样的推论当然没有必然性，事实上只能推出“可能q”。但不要紧，在实际论述中，滔滔之词很容易掩盖这个不很显眼的逻辑错误，而且这个推论方式在风格上最为积极肯定，有鼓舞人心的功效。正因为不太正确，所以生产率比较高，可以随便推出人们喜闻乐见的各种结论，而人们又确实喜欢并且迫切喜欢看到某种肯定性的结果被成功地“生产”出来。（3）使用一些在情感上打动人或情绪上激动人的比喻、暗喻或者象征等等手法，以及使用一些小机智和小机灵以使人佩服，伪造“动之以情，晓之以理”的场面。那些暗喻和小机智虽然并非真理和智慧，但只要足以打动人，人们的智力就迅速降低，也就容易把胡说误读为真理和智慧了。这些以次充好的修辞手段到了现代仍然屡屡得手，可见现代人在智力上并无提高。
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修辞术与政治互相促进，使古希腊涌现出无数狂逞口舌之便之徒，同时也使政治辩论空前热闹。智者派自己承认，既然任何问题都可以有相反的论证，这说明本来就没有属于事物本身的真善标准，城邦的人们觉得好的就是好的，这就是真善标准了。后世认为智者否定真理，这多少有些曲解，其实智者们相信的是，即使本来存在着真理，也是实际上不可能知道的，现实能够得到的可接受的东西无非就是人们共同同意的事情，因此，人们都觉得对的就算是对的。高尔吉亚在“海伦颂”中说：“如果每个人能够记住过去、知道现在、预见未来，那么语言的力量就不会那么大了。但实际上人们不能记住过去、不能知道现在、不能预见未来，所以虚构就容易了。”他还说：语言的能力足以支配灵魂，例如法庭辩论，“借助言辞的技巧，一席话就可以说服一大群人，而不管所说的是否真实”【25】。显然古希腊人已经意识到，既然任何一个观念都是主观意见，那么就不可能证明哪个观念是超越了意见的真理，于是，某个观念的胜出只能依靠意见的表达水平，也就是靠语言决胜。这似乎说明了政治无真理。就像菲德罗说的：“修辞家无须知道什么是真正的公正，而只知道民众认为什么是公正就行了；无须知道真正的美和善，只知道民众觉得什么是美和善就行了。有效的说服在于民众意见而不在真理。”【26】
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从苏格拉底、柏拉图到亚里士多德却都怀抱更高理想，他们承认语言的力量，但决心从语言中发现正确的力量（这就是从logos发展出logic的理由【27】），以便拯救语言的堕落，把语言引上真理之路。真理被认为是判断什么是公正和不义之可靠依据，而公正又是城邦（国家）的最高目的和正当性依据。苏格拉底、柏拉图和亚里士多德都推崇辩证法（dialektikos）。辩证法和修辞术是亲缘性的论辩技术，都是关于如何说话的技术，但有三个根本区别：（1）修辞术是叙述式的滔滔之词，而辩证法是问答式的论证与反驳。这一似乎有些表面化的区别其实有着深刻意义。连续的叙述意味着灌输，是单方面编织的一套宏论，而问答则承认他人心灵的自主性，是平等的对话者。问答显然符合比赛的传统高贵精神，对话不以愚弄或者欺骗对方为目的，任何人的话语都必须接受对方的理性审查，每个人的话语都必须经过他人的批判而被认定为正确才是正确的，因此，辩证法是一种反驳的技术而修辞术是推销的技术。（2）言论的互相反驳意味着言论必须能够经受言论的考验，为了能够反驳任何表达错误，或者为了找到不可能被驳倒的正确表达，语言必须约束自身，于是辩证法就从logos（言论）中发现了logic（逻辑）。逻辑的本质就是语言对自身的应用情况的约束和限制，就是语言对自身正当性的检查。尽管不能说诡辩和修辞术对逻辑没有贡献，但逻辑的主要规律确实是在辩证的道路上发现的。（3）既然辩证法以真理为目的，它就等于试图把语言的政治活动化归为知识活动，或者说，试图让合法的知识成为合法的政治论辩的依据。这样的话，政治就不得不超越意见而去寻求真理，而一旦真理成为话语之争的可共度标准，也就拯救了堕落为敌我关系的话语比赛，语言的公共领域将变成具有高尚精神的比赛，就像古希腊运动会那样。
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