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【32】 陈康：《陈康论希腊哲学》，457～458页，北京，商务印书馆，1995。
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【33】 参见［法］让—皮埃尔·韦尔南：《希腊思想的起源》，48～51页。
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坏世界研究：作为第一哲学的政治哲学 3．最好的国家
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3.1 政治正当性问题的提出
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古希腊城邦是划时代的成就，它把社会变成严格意义上的国家，并且由国家重新塑造了社会。当然，古希腊城邦并非第一个国家（在世界其他地方早有许多国家），但它是在政治理论上最值得分析的早期国家。城邦创造了以公共领域为核心的社会，人们借助公共领域过上了有所反思的生活，这是对共同体生活的创新。在国家之前的社会秩序是以自然生成的秩序为基本依据的，对于那些符合自然本性（physis）的自发生活秩序，人们不会平白无故地生出疑问，因为自然就是唯一的世界，人们看不到别的可能世界。即便是那些后来被认为是坏的秩序或统治方式，比如弱肉强食或实力强权，人们也不会去怀疑，而只会看做是本来如此的事实，在自然秩序里人们不会去想也想不出理由去反对自然秩序。只有当人们创造了人为规则（nomos），由此发现可以创造各种可能世界，以至于发现各种规则制度的理由无非是主观意见（doxa），而并没有什么必然根据，这才产生了政治思维。政治是基于权力反思的权力斗争，而不仅仅是权力斗争。自然秩序是别无选择的，人为秩序则意味着可以选择的多种可能性。必然性不是哲学问题而是科学问题，偶然性也不是哲学问题而是历史问题，只有可能性才是哲学问题。有了可能性意味着有了可以选择的命运，因此需要反思（rethink）而不仅仅是思考（think）。命运的可选择性形成了政治化生存。
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古希腊建立城邦国家，这在政治上具有合作和战争的双面含义。城邦都有个在险要高地上由巨石做成的城堡，城邦的最后安全依赖着这个坚不可摧的城堡，在强敌进犯时，城堡是城邦人民的庇护所。城堡可以看做是西方国家政治的一个暗喻：它对内安全对外紧张，在城邦内部是高度团结的共同体，而在城邦外面有着虎视眈眈的敌人。于是，城邦里面的生活就是政治生活，也就是城邦化的生活，城邦内部的人就是政治人，而在城邦之外是自然状态，城邦之外的人“非神即兽”。可以看出，城邦的城堡特征已经暗含着西方的国家政治和国际政治的两种基本态度。不过，古希腊时代还没有发展出成熟的国际政治，对国际问题并没有深入的反思，国际关系仍然是未经政治化的自然状态，国际政治一直要到建立威斯特伐利亚体系才进入成熟阶段，但是，对外高度紧张戒备的城堡心态一直深刻地影响着西方的国际政治理解方式：斩钉截铁的内外之分以及对外的敌对意识。既然城邦之外被理解为自然状态，充满敌对气氛，缺乏信任，战争的冲动压倒了政治的思维，因此，城邦之外的世界还没有被看做是政治的对象，古希腊人把全部的政治智慧约束和集中在城邦之内，由此开创了国家政治。正因为西方政治是从国家开始的，所以形成了以国家政治为核心的政治思想结构，一直到现代，国家政治都是政治的核心，而国际政治只是国家政治的附属，至于世界政治，只是最近才得到发展的新问题。这一西方政治思路与中国思路大相径庭，中国政治是从世界政治开始的，然后再进入国家政治和国际政治。中国的政治思路在此暂且不论。
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雅典的独创性制度从一开始就提出了非常复杂的政治问题，其智慧深度至今仍然让人惊叹不已。古希腊人最重“优越性”（Arête/virtue/德性）【1】，常以Arête作为判断万事之价值根据。Arête或者Virtue是一种事物所以配当这个事物的品质，品质当然需要尽善尽美，因此Arête就是某种事物所能够达到的可能状态中的最好状态，也可以说是某种事物的有用性的充分完美发挥。比如勇敢是战士的优越性，智慧是思想的优越性，宠辱不惊是人品的优越性，如此等等。既然万物有别，品性各异，优劣自分，那么，公正就是使一切事物按其所是符合比例（古希腊人喜欢说是“几何式的”公正），即一个事物具有什么品级的德性就配得到什么待遇。这是天然的正当性，也是唯一能够直接得证的（evident）公正，是不需要任何一种人为理由的公理，此公理之完美表现为“本然之理”（to be）与“应然之理”（ought to be）的完全重合：是什么样就该什么样。
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但是，问题出在人的智慧德性上。智慧是如此特殊的德性，它能够自由地重新定义和安排万物之理。智慧所以如此特殊，就在于它能够创造出与自然世界平行的各种可能世界，能够创造出各种理由来反对任何一个可能世界，就是说，智慧既能够创造世界也能够毁灭世界。智慧的自由给自身制造了永远的麻烦。既然智慧的“本然之理”就在于它能够自由地创造各种“应然之理”，那么，“应然之理”就可以被用来反对自然的“本然之理”，既然人有能力创造并且选择与自然生活不同的生活，那么，人就创造了与自然不同的价值。人的自由意味着与自然决裂，而建立不合自然之理的人为制度（nomos）正是政治的开始。政治使自然人变成了自由人，在这个意义上就很容易理解亚里士多德为什么把人定义为“政治动物”。政治使自然人变成了自由人，也就是变成了政治人，自由就成为人们的争夺对象，人们试图拥有更多的自由并且限制别人的自由，试图按照自己的自由选择去规定所有人的生活形式，还试图让别人听从自己的思想。显然，制度不仅是人身管理，是资源管理，而且是心灵管理。
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自由改变自然。雅典的公民概念与公共领域制度修改了天然的公正概念，它把体现着自然之理的公正改造为“平等”（古希腊人认为这是“算术式的”公正），进而就改写了原先自然意义上的强者概念，把普通人这一本来的弱者集合为数量上占优的民众而成为新的强者。普通个体虽弱，但形成民众（demos）并且获得政治上的平等权利，就变成了强者，这是以数量定义的强者，它否定了以质量定义的强者。表现为“合乎比例”的公正（几何式公正）是天然正确的公正，是符合自然本性（physis）的原则，而被重新理解为“平等”的公正（算术式公正）显然是一种偏离了自然（physis）的人为制度（nomos）。以平等去重新解释公正是西方政治的一个原则，它是民主与法治的一个重要基础。这个政治原则终于在现代发展成为西方政治的主要原则。其次，公共领域创造了言论自由和话语决胜的制度，这已经不仅是在政治地位上把公正改写为平等，而且是在思想和文化上把公正改写为平等。任何一种意见仅仅因为它是意见而拥有平等权利，而不管这种意见多么愚蠢；任何一种意见是否有价值不取决于观念的内在品质，而取决于外在的修辞炒作和支持率，以“多数”这一数量标准作为价值标准抹平了真理与意见、高贵与低俗、智慧与愚蠢、正确与谬误的差别，这不仅是民主政治的实质，甚至还可以被追认为现代大众文化的一个来源。“多数胜出”原则在逻辑上决定了精神世界或价值世界的“扁平化”趋势，而价值扁平化终于在现代成为标志性的现象。如果抹平观念的价值差别，人们就有可能随便建立和修改社会的各种规则和制度，因为任何愚蠢之举都很容易找到合法理由。这个问题在古希腊时就已经显示出政治危险性了。
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平等、自由和民主的所有危险性都来自对天然正确的公正原则的否定。数量是否能够成为否定质量的正当理由？或者，数量是否能够成为重新定义质量的理由？这是古希腊开辟的一个深刻的政治问题。显然，任何偏离了天然正确性（natural right）的事情都需要辩护和给出特别的理由，否则就是无理取闹。凡是“天然本来如此”的事情不需要辩护，因为它就是这样而不是别样，它的存在本身恰好就是理由（对于天然存在，it ought to be的理由正好就是it is）。但如果试图改变“本来如此”的事物，就需要给出另外的正当理由了（因为ought to be与to be已经分裂）。在这里就比较容易理解列奥·斯特劳斯为什么把政治看做是“守成”与“革新”的斗争了。列奥·斯特劳斯对政治的这个理解其实有些古怪，与正规的理解相差甚远，不过它还是提供了一个很有帮助的理解角度。它似乎暗示说，基于自然正确性的传统价值通常都没有错，因为“本来如此”的存在意味着一直没出问题，而革新往往是无事生非，即使能够给出某种理由也总是似是而非，因为“人为正确性”总是没有“天然正确性”那么完美。西方现代自由主义试图通过歪曲“自然法”而把“天然正确”（natural right）偷换成“天赋权利”（natural rights），让人为制度冒充天然正确的原则，就是一个典型例子【2】。这个例子多少可以回答前面讨论到的陈康间题：古希腊民主政治居然没有理论支持而仅仅是一些具体策略。确实如此，民主政治的理论是到了现代才被制造出来而加以追补的。如果一定要“追认”某种古希腊理论的话，修辞术或许可以被追认为民主理论的原始准备，因为它声称只要说服了多数人就是成功，但这显然不是一个合理的辩护。可以说，古希腊发明的民主制确实破坏了自然公正，它的正当性绝非不证自明，因此，古希腊民主制需要一个“应该如此”格式的证明，这就是最早的政治正当性问题。
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事实上，关于民主的正当性至今也没有一个无懈可击的辩护。现代人也没有能力对民主的正当性给出一个可信的正面直接证明，通常采用的是批判专制的间接论证，即首先指出专制具有各种不可接受的缺点，然后再指出民主没有这些缺点。这个论证策略实际上不能成立，它基本上属于修辞术的论证。修辞术往往从可能情况去推论出必然结论，这在逻辑上是不合格的。很显然，“没有如此这般的缺点”并不能必然推出“具有更多优点”，这就像一个人没有偷东西并不能因此必然推出他具有卓越美德，或者，从毒药是坏的并不能推论脏水是好的。即使到了当代，民主理论也仍然采取以专制的缺点去衬托民主的优点这一非常可疑的论证策略，看来人们的确找不到更好的策略。严格地说，这种论证策略至多能够证明“民主不是最坏的制度”或者“至少存在着一个比民主更差的制度”，但却绝不可能证明“民主是好的”，更不可能证明民主之外的任何一个可能的制度都不如民主。现代关于民主的论证策略至今也没有超过柏拉图对民主的理解。柏拉图在《国家篇》中把民主看做是五种政治制度中其次差的，仅仅好过专制；而在《政治家篇》中把民主看作是三种比较好的政治制度中最差的或者是三种比较坏的政治制度中最好的【3】。这个看法稍微积极了一些，大概相当于现代人喜欢说的“民主是最不坏的制度”。有趣的是，现代人认为，既然民主已经是最不坏的制度，因此是值得追求的，而柏拉图则认为，既然民主仅仅是最不坏的制度，因此不值得追求。
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民主制度作为第一个完全打破了自然统治秩序的人定制度，它的出现等于开创了政治，并且提出了政治问题中最为复杂的问题之一：政治正当性问题。正是在这个意义上说，古希腊政治从一开始就直接进入了最复杂的政治问题。如果不按照史学的追认（史学的过分追溯在某些时候是有害的，它会消解许多重要的差异性），而从哲学角度去看，那么，就西方而言，在城邦民主制度出现之前并没有真正的政治。部族首领的统治基本上属于自然形成的自然统治，虽然有某些制度萌芽，但仍然不是刻意发明的制度，仍然不是在追求原本没有的另一种生活方式，当然就更没有关于制度的反思。在自然生活方式中，只有一种可能生活，而不存在其他可能生活，而生活的别无选择状态没有政治。所谓政治，就是试图建立某种制度去规划社会，按照古希腊人喜欢的概念来说，政治源于人们按照自己的偏好去创造nomos去改变physis的自然状态。政治哲学问题就是关于各种可能制度（nomos）的正当性的反思，很显然，既然nomos是人为创造的秩序，就必须具有能够普遍接受的理由。所以说，古希腊城邦不仅开创了民主制度，而且开辟了制度反思。其中值得注意的是，民主制正是制度反思所以可能的一个重要条件，城邦民主开创了话语权力这一权力形式，从此，语言变成了一种政治力量。当人们可以自由地创造各种logos，而且logos成为一种权力，政治反思才成为可能。于是，维持一种统治不仅需要暴力支持，而且还需要话语支持，暴力只能压人，而话语才能服人，因此，维持统治就不得不千方百计地把这种统治说成正当的。
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柏拉图可能是最早对政治正当性问题进行了深入研究的哲学家（在他之前，苏格拉底做了一些准备性工作），柏拉图的深刻分析至今仍然有力有效，尽管在价值观上不符合现代人的口味而被抵制，但这绝不意味着柏拉图想错了，而是现代人在思想上怯懦而回避了政治哲学中一些严峻的问题。柏拉图在反对民主制上很有名，但他其实并没有贬低民主制，而只是瞧不起民主制，他觉得民主制虽非最差，但实在不太体面，因为民主制导致良莠不分、好歹不明、贵贱无别。苏格拉底、柏拉图到亚里士多德这样三个历史上最伟大的哲学家都瞧不起民主制，这一点值得深思（他们创造了包括逻辑学在内的大量伟大思想，绝没有理由认为他们是糊涂的），至少可以提醒人们，民主制恐怕不像现代理论所鼓吹的那么好，以至于好像人类不再需要更好的制度了。20世纪末的20年里，许多自由主义者都相信民主在世界上即将获得最后的胜利，以为历史实现了历史的目的而达到历史的终结【4】。这种看法虽然漏洞百出却一度很受欢迎，可以看出现代人对民主如此缺乏反思。
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苏格拉底、柏拉图和亚里士多德肯定感受到了古希腊民主带来的一些从所未有的好处，比如言论自由和公开辩论，这对思想的发展尤其有利。但作为立志高远的哲学家，苏格拉底、柏拉图和亚里士多德在发现民主的好处的同时也敏感到了民主的坏处，正是更高的理想使他们成为伟大的哲学家，而没有变成一心享受民主的花言巧语的时尚化修辞家。苏格拉底、柏拉图和亚里士多德都看到了民主制度以平等的自由为目的，给予所有人和所有意见以平等的政治权利，这意味着对所有意见一视同仁，因此，从逻辑上说，民主必定好坏混杂、高低并立、良莠不分、泥沙俱下、自相矛盾。这样的“逻辑状态”虽然不很好，但也不算太差。如果事实上的民主真能达到这种“逻辑状态”，那就是相当好的。一个社会里人们各有所好，各活各的，各想各的，这不是坏事，相反，人们将有丰富多彩的迷人生活。很少有人会真的忍受不了这种“逻辑上的”民主状态（除非是爱好极端专制的人）。然而，民主的这种“逻辑状态”在实际上总是做不到的，这才是令人失望之处，就是说，民主的“事实状态”连良莠不分泥沙俱下的局面都做不到，而只能做到杂草丛生而淘汰良草。当只有低劣的事物才具有生长优势，这就不是小问题了。
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自由、平等和宽容就其本来的意图而言是好的，但在实践效果上，自由、平等和宽容并不能有效地保护优秀事物，却非常有利于低劣事物的生长。民主所以会遇到这一似乎于理不通的根本性困难，不是因为民主制本身是坏的，而是因为人性条件不能满足民主所需要的人性水平。就绝大多数人而言，人们自私又糊涂，如果形成偏好加总，恐怕出不来什么好事。民主下的自由、平等和宽容虽然意味着“一切都有机会”，但绝不意味着“一切都不被排挤”。这是关键所在。良莠并立，不是坏事，只要优秀的事物能够生存，哪怕低劣事物同样能够生存，就不是坏的社会，可是，民主的数量原则已经注定了少数集团将永远被排挤，而优秀者总是少数。假如人人助人为乐，助人为乐就算不上美德。由于通常的人性自私又愚蠢，因此，最容易被众人淹没乃至消灭的就是智慧和高尚德性。可悲的是，至今人们也没有能够充分意识到消灭了智慧和高尚德性将会给一个社会带来灭顶之灾。假如民主真的能够做到优劣一起都保护，就一定是个非常不错的制度，可惜难以做到。民主没有能力保护优越事物。
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柏拉图们对优越事物的偏爱并不能简单地理解为贵族情怀，而是因为优越事物有容乃大，因此优越事物对社会没有破坏性。优越事物不会故意去消灭低劣事物，甚至会宽容低劣事物，因为优越者有能力去理解低劣者，而且不会嫉妒低劣者。但低劣者由于理解能力的局限、嫉妒和怨恨而绝不会宽容优越者。优越事物的优越性是自足的善【5】，它不需要去摧毁别的东西来证明自身（除非迫不得已的自卫），因此能够宽容其他事物。只有优越者才有宽容的能力，因为优越者能够理解其他任何事物在世界中的必要位置和特殊意义；而低劣事物只有通过毁灭优越事物才能够获得价值和成功，因此，低劣者往往是不宽容的，而且低劣者不能理解优越事物的重要意义，所谓一窍不通就以为无窍可通。自由、平等和宽容虽好，却没有能力保护优越事物，结果导致劣者生存。这个困难就是由民主制度的“数量原则”所造成的。
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一旦以“数量原则”去否定“质量原则”的权威性，即使是优良的公共领域也未必能够有效地保护优越事物，只要数量原则被当成价值判断的依据，公共领域就终将被汹涌澎湃纷至沓来的错误意见所淹没，这正是苏格拉底、柏拉图和亚里士多德所担心的修辞术在与辩证法竞争时的优势。辩证法试图寻找真理，而真理如此之少而且难以获得，因此，在修辞术的花言巧语和炒作面前，辩证法并无优势可言，甚至几乎注定是劣势。修辞术所以容易胜出，不仅是因为花言巧语的语言优势，根本原因还在于人性弱点太多，特别是心理弱点，人们太容易被说晕过去，因此，真理通常说不过错误的花言巧语。除非有某种能够保护优越事物的制度保障，否则，自由、平等与宽容将更容易导致坏的结果。
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城邦人生活在政治之中。城邦人是一个准备命运与共的共同体，城邦政治就是城邦人的共同命运，于是，城邦的政治正当性必须与共同命运相配。从逻辑上看，“共同命运”蕴含的是所有人的“一致同意”的政治制度，这样才具有政治正当性。可是，所有人一致同意几乎是不可能的，而且也不可行。为什么一致同意并不可行？这是一个颇为诡异的问题。如果一种事情需要获得一致同意，这就已经预设了公共领域的民主运作，这样的话，民主制就好像预先自动地具有了政治正当性。可是在获得政治正当性的证明之前，并不能预设某种制度的正当性，因此，一致同意原则并不像表面那样中立，而是事先偏袒了民主制，这本身就是政治不正当的了。为什么一致同意又是难以成功的？这有着令人伤心的原因。按理说，假如某个事情对每个人都有利，就应该能够形成一致同意，但这一显而易见的道理却难以成真。人都有主观偏见，经常错误地理解事物，加上人性贪婪自私，人们本就糊涂，自私之心使人们变得更加糊涂，经常错误估计形势，总想多占额外便宜，因此，即使有了对人人有利的好事，人们也未必能够认识它，即使认识到了也未必满意，结果“一致同意”总为泡影。如果放弃一致同意，就只有民主的数量原则或者公正的比例原则可以选择了，而其他原则都远远不合格，比如强权专制。民主以多数原则替代全体原则，似乎相对比较接近一致同意原则，但其实更意味着少数人不同意；公正以“恰如其分”原则替代“一致同意”，同样也会有某些人不同意。虽然都是部分人不同意，但背后的原因却有正邪之分：反对多数原则的理由是反对以多欺少的暴政；反对恰如其分的原因是谋求特权或特殊照顾。显然，公正原则才是正当的。公正等价于客观的一致同意，尽管公正不会得到主观的一致同意，但由于公正是无偏袒的，因此，公正等于是一种必须同意的普遍有效性，就像真理是必须同意的，不管主观上是否喜欢，而公正所以是必须同意的，是因为不存在能够反驳公正的理由，既然无理由拒绝公正，必须同意就意味着真正的一致同意，也就是先验的一致同意。
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柏拉图虽然没有给出上述证明，但柏拉图以公正性去定义政治正当性，并且认为，国家的美德就是公正，实乃真知灼见。在柏拉图看来，按照公正美德的标准，实际存在的各种政治制度在不同程度上都是缺德的。在《国家篇》中，柏拉图认为斯巴达所代表的“荣誉政体”（timocracy）虽然不是完美的政治制度，但算是比较不错的，它追求武士的荣誉，热衷于战争的光荣与辉煌，但却看不起知识和艺术以及一切文化事业，因此，它虽然充分表现了勇敢的美德，却缺少智慧的美德；而“寡头政体”（oligarchy）还不如荣誉政体，寡头政体实质上是富人统治，整个社会都以财富为最高价值，人们都见利忘义。这样的社会鼓励了贪婪和理性，而这两者是密切相关的，因为在财富上贪得无厌就必定需要理性的斤斤计较、节约以及合理的劳动投入。除了对财富的激情，人们就几乎没有别的激情了。这样的社会虽有克制、守约和勤劳这些平凡美德，但它缺少智慧、勇敢、慷慨、无私等等伟大的美德，何况还特别鼓励了贪婪和吝啬等坏品质，因此是很不高尚的社会。理性、贪婪、克制、守约、勤劳和吝啬等这些品质看起来和现代商业社会的品质非常相似，简直就是现代社会的预告。可以估计，柏拉图肯定不会喜欢现代社会。
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柏拉图关于民主制的评论最为有趣。民主制被认为甚至比寡头政体更差，寡头政体还只是贪财，民主制度则俗不可耐而且放肆。被滥用的自由和宽容鼓励了人们在欲望和物质上的放纵、无耻和浪费，而民主制的平等观念从根本上破坏了公正，“这种制度不加区别地把平等给予一切人，而不管他们是不是平等者”【6】，于是，民主制将会破坏所有价值标准，“民主制以轻浮的态度蔑视和践踏了所有理想”【7】。柏拉图还说，民主制不仅受到平民的欢迎，尤其受到年轻人的欢迎，因为民主制允许放纵各种欲望，而年轻人欲望强烈，再加上民主制所允许的虚假意见和花巧话语乘虚而入占领了年轻人的心灵，于是“把美德一扫而光”，那些虚妄的意见“率领着傲慢、放纵、奢侈和无耻而前进……让年轻人蜕变为肆无忌惮的小人而沉溺于无益的欲望中”【8】。民主制的自由甚至会发展到“狗都变得像它的女主人似的”，而且“驴和马都在大街上随便撞人”【9】。柏拉图对民主制的这些夸张的批评在今天读来令人吃惊，自从民主制成为现代制度的主流，人们已经不敢说出如此反动的言论了。幸亏柏拉图认为最差的是僭主政体或者说专制政体。专制所以是最差的，是因为它几乎没有什么优点而又具有所有缺点，尤其是如果平民领袖成为专制统治者，就会把所有的人性缺点发挥到极致【10】。
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柏拉图相信从荣誉政体、寡头政体、民主政体到僭主政体之间存在着一种政治退化的逻辑关系，比如说，寡头政治搞得太差就退化成民主政治，民主政治搞到物极必反就退化成专制政治。这个有趣的看法未必完全符合真实，但不无道理。柏拉图对政治制度的好坏顺序的看法时有变化，在《政治家篇》中就认为民主制好过寡头政体，这样的话，民主制就似乎不能看成是寡头政体的退化了。政体之间的退化关系到底是什么样的，这并不非常重要，关键是柏拉图关于政治退化的分析包含着某种深刻道理：当精神性的追求（比如荣誉）减弱了，物质性追求（财富）就会被加强；而财富的追求往往促进对自由的追求。这似乎已经天才地预告了现代社会的产生逻辑。尤其重要的是，柏拉图建立了一个政治退化的分析模型，其基本理由是：一种政治制度总有其缺点和弊病，除非遇到有如神助的特别幸运，没有一种政治制度能够对付得了它的先天缺陷，那些缺陷总有一天会发展到无法控制的地步而导致政治改变，就是说，如果一种政治制度不够完美，那么，即使它似乎还不错，也总会一天天烂下去，一直烂到不可收拾。想想现代人对所谓“最不坏”的民主制沾沾自喜，实在是肤浅短见。正是基于政治退化的估计，柏拉图才会去构思一种完美政治制度，一个以公正为国家原则或者说国家价值观的“理想国”。根据理念论的逻辑，柏拉图相信，只有一个国家完美到符合国之为国的理念（eidos），才具有真正的政治正当性，只有能够使一切人与事物各尽其能、各就各位、各得其所的公正配称为国家美德。
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3.2 理想离现实有多远？
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