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柏拉图显然意识到过分自由的民主制与没有自由的专制都蕴含着巨大危险，于是决心设想一个理想国以表明完美政治是什么样的。柏拉图必须解决苏格拉底所遇到的一个怀疑论困境：苏格拉底苦苦寻找关于美德的真知而一无所获。假如在价值问题上果然没有绝对标准可言，那么也就没有哪一种政治是坏的，无论民主还是专制，都同样好或同样坏，政治就只剩下赤裸裸的权力斗争了，成王败寇，如此而已，但这样的话就没有什么真正的政治了。政治不是“x统治y”而是“y同意x的统治”。单纯的权力斗争与战争的本质相似，都损害社会的共同利益乃至每个人的利益，而且都是没完没了的损耗性循环运动，因此，单纯的权力斗争和战争一样都是政治的失败状态。战争不是难题，和平才是难题，同样，统治不是问题，同意被统治才是问题。
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柏拉图别无选择，他必须千方百计去解决政治正当性问题。真理即使不是公正的根据，也是最好的榜样。人们支持公正就是因为公正的结构最接近真理的结构。真理的一般结构是“事物是什么样的就是什么样的”【12】，而公正的结构是“事情该是什么样的就是它该是的样子”【13】。如果真理的对称结构是牢不可破的，那么，公正的对称结构也应该是牢不可破的。后来休谟认为以“是”（to be）为结构的事实命题推不出以“应是”（ought to be）为结构的价值命题，这似乎是对的，但真理和公正的结构相似性仍然很能说明问题。在所有价值中，公正很可能是唯一与真理结构相似的价值，因此，公正是所有价值的正当性基础，只有公正才能证明其他价值的正当性。
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其实，柏拉图不见得会同意休谟论点。这个问题很有些复杂，需要分析。假如以“勇敢”这一价值为例，人们可以认为“对于战士，勇敢是好的”这个价值命题同时是真理，因为，如果战士不勇敢，就是背弃了战士的责任，也就不符合战士的概念了，就是说，勇敢是战士这一概念的一个必要含义，由“战士”这个概念可以分析地得出“勇敢”的要求，因此“对于战士，勇敢是好的”这个价值命题的正确性似乎相当于一个分析命题的正确性。如果这一点能够成立，就恐怕不能完全承认休谟论点了。同样，“对于人类思维来说，智慧是好的”，这也应该是真理，如此等等。假如有人故意坚持认为，战士可以是懦夫，思维也可以愚蠢，贫苦病痛也不坏，甚至死亡也是一乐，人们确实不可能“完全驳倒”这样奇怪的价值观，因为主观主义是不可能被彻底驳倒的（驳不倒的主观主义是哲学的一个奇观）。然而，的确存在着一些普遍人性事实，比如趋乐避苦、希望智慧健康、害怕死亡之类，这些人性事实虽非绝对必然，但足以用来说明价值。至于有人故意犯傻，故意做错事，甚至故意去死，那谁也拦不住，这些与众不同的例外并不能否证人性事实。苏格拉底甚至不相信故意的错误行为，他认为，没有人会故意犯错，一个人所以犯错，是因为不知道什么是好的，如果知道了什么是好的，就不可能去选择错误【14】。苏格拉底这一强硬分析并非无理，我们甚至可以替苏格拉底接着分析下去：人们追求幸福生活是毫无疑问的，如果有人故意追求悲惨生活，就有疑问了，那样并非不可能，也不是不允许，但是行为动机不成立，除非是神经病或者白痴，否则“x愿意做对x不好的事情”是自相矛盾的奇谈怪论。这正是问题的关键：如果一个行为结果无法证明其行为意义，那么，它或者是一个糊涂的失败行为，或者是一个无聊行为。因此，即使存在着一些驳不倒的主观主义反例，也无法影响生活整体事实，于是，从生活整体事实完全有可能推论出某些价值命题，就是说，至少存在着某些关于价值的真理，尽管不多。
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关于事实与价值之间的关系，还存在着一个更深层次的问题，尽管很少有人发现它，但柏拉图应该是意识到了的。当说一个东西“是”如此这般的，这个“是”其实至少有两种意义上的“是”：一种是事物所注定的“是”，即一个事物的存在注定了它是如此这般的，而不可能是别的什么（to be as it is）；另一种是概念所规定的“是”，即一个概念定义了如此这般的事情，只有如此这般的东西才是这个概念的所指对象（to be as defined to be），例如，按照定义，90度角是直角，那么，所有不是90度的角就不是直角。这一区别说明了，不仅自然事物能够决定“什么是”，人为概念也能够决定“什么是”。当人为概念定义了“什么是什么”，就是建立了关于某种“是”的标准，这一人为定义的“是”（to be）同时就等于规定了“应是”（ought to be），这两者的所指对象完全重合全等。例如，当规定了“战士是勇敢的”，这与“战士应该是勇敢的”所指的事情完全一致，不勇敢就不符合战士的标准，也就不属于战士的概念。由此可见，在人为概念里，“是”逻辑地蕴含了“应是”。当然，休谟论点对于自然事实与价值之间关系仍然有效，但对于概念事实与价值之间关系就不再有效了。
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由概念的能力可以理解柏拉图理念论的雄心。理念（eidos）不是一个很明确的概念，就其核心含义而言，理念大概指（1）确定一种事物成为这种事物的形式（form）；（2）一类事物的本相；或者（3）一类事物的原版。柏拉图时代还没有基因的概念，但基因概念最能够表达理念的意思（不过柏拉图有时也把理念与genos, arche, paradeigma混用，似乎有些接近基因概念），因此可以说，理念就是使一种事物成为这种事物的基因。柏拉图相信理念论对于任何事物都是普遍有效的，即任何事物都有它的理念。自然事物的理念是自然给定的，这不成问题。但是文化事实是人创造的，文化事实的理念也就是人创造的，人们把一个事情做成这样而不是那样，比如说建立如此这般的一套法律或者政治制度，就等于规划了这些事情的理念，那么，人所创造的理念和事物是不是好的，这就成为问题了。在理念论的背景下，就很容易理解柏拉图那个看起来颇有些异想天开的理想国了，显然，柏拉图要为国家创造一个理念。
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柏拉图这样设想：建立一个好国家的道理等价于做好一个人的道理，人的公正性与国家的公正性具有对应关系，既然国家是人建立的，因此，有什么样的人就有什么样的国家【15】。从逻辑上说，只要了解人的灵魂构成，就可以推论国家的价值原则。灵魂有三个方面：欲望、激情和理智。欲望在灵魂中占有最大比例，人充满欲望，欲望总是自私的、冲突的而且无法充分满足，欲望的放纵能够导致一切罪恶和错误，因此，欲望必须被控制、被克制和被指导；激情是强大的力量，是英雄主义的，但如果欲望支配了激情就会导致巨大错误，所以激情万万不能听从欲望，而只能听从理智，这样激情才具有高于欲望的目标；理智是灵魂的合法指导，只有理智才能通向智慧，而智慧最接近真理，即使智慧不可能认识所有真理，它至少也能够知道什么是错误的而避免错误。于是，做好一个人的要领就是使理智、激情和欲望各安其位、各尽其职、各得其所，即以理智统率灵魂，引导激情，满足合理的欲望，这一秩序就是灵魂的公正。如果搞乱了灵魂中这三者的地位，就会形成不公正的灵魂【16】。
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由灵魂的公正原则可以推知国家的公正原则（柏拉图自己是先描述了国家，然后才以灵魂去论证国家，但逻辑上应该倒过来）。与灵魂的结构相对应，国家同样需要以智慧为主导，还需要勇敢的激情，同样需要克制欲望，因此，国家需要智慧、勇敢和节制这样三种美德。更重要的是，这些美德必须得到合理的安排，就像灵魂需要合理的安排一样，对各种美德的合理安排和正确使用就是公正，因此公正就是国家的总体美德，也就是国家的政治正当性之所在。国家的政治公正表现为让具有不同美德的人在最能发挥各自美德的位置上各安其位、各尽其职、各尽其能。这种政治公正能够最大化国家利益，同时也最能够维持社会安定。以不同天赋为依据按比例地安排人们的位置、利益和荣誉，这种公正是理所当然的天理【17】，它的逻辑结构就像真理一样完美而无懈可击，正如前面说到的，公正与真理具有结构相似性：真理无非是把x说成是x，而公正则是让x得到x，都是x＝x的对称结构。因此，公正当仁不让地成为国家的理念，即国家的完美概念。假如一种政治搞乱了作为天经地义的公正，这种政治就失去了正当性，比如，没有智慧的有钱人使用金钱操纵民主而获得权力，就是不公正的表现【18】。其实在古希腊时这种坏现象并不太严重，如果柏拉图看到今天世界的金钱民主，恐怕晕倒。
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具体地说，柏拉图认为必须让有智慧的人成为统治者，所谓“哲学王”。古希腊时代还没有形成现代的知识分类，哲学家其实指的是一切有智慧的人或者说“能够认识事物理念的人”；让勇敢的人成为国家卫士，其社会地位仅次于统治者。柏拉图非常推崇军人，古希腊时代人们普遍认为智慧和勇敢是最高级的美德；至于既没有智慧又不勇敢的人们就按各自的技能从事其他各种工作并且接受统治者的指导，由于这些普通人的灵魂构成“主要是欲望”，因此他们所需要的美德就是节制，只要克制了不合理的愚蠢欲望，不要见什么都想入非非，蠢蠢欲动，就是对国家的贡献了（柏拉图对民众如此不礼貌，但当时语境如此，也情有可原）。这个理想国的政治就是以美德为标准的贤人统治，也就是高尚人士所追求的制度，其中道理与儒家的政治原则很有些接近，都是主张“有德者”的统治，由上智管理下愚。
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柏拉图深知自私乃万恶之源，上智之人也难免自私，而要解决自私问题极其困难，实际上无论什么样的政治制度或者伦理制度，都很难克服自私问题。柏拉图想到了一个令人诧异的解决办法：让人几乎无私可图，即建立一个公有共产制度【19】，这是柏拉图思想中比较不靠谱的想法，它远不及后来马克思主义关于公有制的思考。柏拉图的公有制度太过生硬，实非高明之举。马克思主义则要深刻得多，马克思主义不准备通过让人们完全无私可图去解决自私问题，那样做太过违背人性，因而是不可能的。马克思主义的著名想象是，当社会发展到物质极大丰富时，应有尽有，要什么就有什么，人们对私利的兴趣自然大大减低，人的异化现象基本消除，而能够实现人性的自由本质的活动（马克思认为是劳动）变成人们的第一需要，这是私心的自动消失而不是对私心的强制。马克思主义的想象虽然也是理想主义的，但在理论上明显强过柏拉图不合情理的设计。柏拉图居然想到如此生硬几乎就是削足适履的做法，很让人不解。老子也有一个克制自私的策略，他主张让人民的生活方式变得非常简单，取消让人眼花缭乱的产品，以至于没有什么让人激动到为之拼命的东西，自私也就不足为患了。老子策略虽比柏拉图高明一些，但好像有些阴险。
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柏拉图可能是直面政治正当性问题的第一人（西方范围内），而且非常诚实地分析了这个问题。当足够诚实地去分析这个问题，其难处是明摆着的。在任何一种可能的社会、生活和文化之中，任何优越的东西，无论是智慧、真理还是勇气，都不是普遍现象，不可能属于所有事物，不可能属于每个人，而那些能够普及的东西，属于每个人的东西，就只能是欲望、主观意见和物质利益。柏拉图斩钉截铁地优先考虑了优越美德和贤人，就像现代人毫无商量地优先考虑了普通事物和普通人，都没有真正解决问题。有时人们容易忘记，优越事物和普通事物具有同样的必要性，无论优先或忽视了哪一种，都是不正当的，至少在某种程度上是不正当的。支持了某种正当的东西的同时就破坏了另一种正当的东西，这是一个悖论性的困难。不过，晚年柏拉图似乎逐步发现了这个“好事难全”的问题，他的理想制度因此变得有些软化，变成了一种混合了民主因素的君主制。
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直到今天，哲学家们在论证政治正当性时仍然非常偏心，很少有人愿意无立场地承认政治正当性所包含的内在悖论。现代的一般解决方式是以民主作为政治正当性的依据，这等于优先了大多数人的利益和意见，理由是，大多数人的利益和意见毕竟大于少数人的利益和观念。可是，把多数等同于正当，这本身就是一种不正当。更有讥讽意义的是，大多数人的意见未必对大多数人有利，没准少数人的智慧和美德反而更能够普遍惠及所有人，也就是说存在着这样的可能性：大多数人的选择其实是愚蠢的，反而变成自己害自己；而少数人的见识更为明智，因此实际上有利于大多数人甚至所有人。柏拉图把智慧看做是政治公正的最重要条件，即一种政治选择如果是正当的，它必须同时是智慧的，也就言之成理了。
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柏拉图政治理论其实存在着严重理论隐患，主要是知识论上的隐患。柏拉图理论建立在理念的假设上，可是，如何正确地使用理念去衡量和判断事物仍然是个问题。假定我们知道了勇敢的理念，可是勇敢到什么程度才算勇敢？假如把七分的勇敢称为勇敢，那么凭什么六分勇敢就不算勇敢？其间显然不可能划出明确界线，而如果六分勇敢也算勇敢，那么五分勇敢、四分勇敢都应该算勇敢，最后会发现没有什么不能算勇敢了；同样，如果有八分、九分的勇敢，那是不是七分勇敢就不能算勇敢了？既然总能够想象“更勇敢的”行为，那么就永远没有什么行为是绝对可以确定的勇敢了。这既不是诡辩也不是玩笑，而是诚实的追问，它说明，我们并不真正清楚我们所依靠的许多概念，那些概念其实是经不起逼问的。“勇敢”的概念有些糊涂，这还不要紧，问题是那些更重要的概念，比如善、平等、自由等等，恐怕更加糊涂而且至今糊涂，这就不是小事了。
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思想上的诚实往往产生让思想难以承受的极限挑战。但苏格拉底就是一个非常诚实的哲学家，他的诚实的追问就往往让人受不了。维特根斯坦也是极其罕见敢于诚实思考的哲学家，他像苏格拉底和柏拉图一样追问各种基本概念，并且发现了许多朴实而深刻问题。根据柏拉图理论，具体事物不可能完全地或完美地表达理念（Idea），而只能某种程度地表现理念，因此，最接近理念的事物就被认为是“理想的”（ideal）。只要卷入了程度问题，就会出现前面讨论到的那种麻烦。维特根斯坦碰巧也讨论到“理想”的问题：我们凭什么说一个东西是理想的？他发现在许多事情上这是个说不清的问题。直线是清楚的，因为直线的概念如此明确以至于我们能够想象那条完美的直线，但是大多数事物就没有这样清楚了，比如一幅画像，画得很理想，或者说一首乐曲“改得比原来的更理想了”，我们并没有一个完美的画像或者乐曲像完美直线那样在心里“明摆着”【20】。前面所讨论的关于勇敢的问题，也有类似的困难。这些困难并非不能具体解决，比如说，一个城邦只需要2万战士，那么只要挑出2万个比其他人更勇敢的人就可以了，而不需要去证明他们是不是“真正勇敢的”或者是不是符合勇敢的理念。有些问题或许能够找到特殊的实际解决，但理论隐患并没有因此被消除，那些隐患会被利用去解构理念。
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即使柏拉图的理想国在理论上做到无懈可击，它是否就会成为人们的公共选择呢？或者说，在理想与现实之争中，人们会选择理想吗？也许事无定理，但我们有理由认为，人们更可能选择“坏的现实”而不是选择理想。柏拉图大概也知道这一点：民众不见得能够理解关于理念的真正知识（episteme），但很容易听从充满偏见的主观意见（doxa），偏见与人们的肤浅感觉和私心杂念更容易沟通，因此，人们多半会陷于主观意见而对理念不感兴趣。城邦的公共领域本来是自由思想和自由言论的最好制度，但是真理非常容易被花言巧语所淹没，结果公共领域反而变成主观意见的自由市场而绝非真理之乐园。
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还有一个柏拉图肯定没有想到过的问题：假定人们碰巧认识到理想国是最好的，那么是否就必定会选择理想国呢？恐怕还是不见得。不知道好的因此选了坏的，这是比较容易理解的，但是明知好的也不要，就有些离奇了。苏格拉底和柏拉图只是担心，无知会导致错误选择，却没有想到“明知好也不要”的情况。这一咄咄怪事虽然不合理，但不见得不合情。有人不愿意承认以公正作为国家的基本原则，这种情况并非不可能。比如说，某些人的能力和品质低于平均水平，那么，各得其应得的公正原则就不符合他们的利益最大化要求。假如他们是非理性的，就有可能选择暴力革命以求重新分配；如果他们是理性的，则有可能以平等为名要求均贫富之类的。当然还可以有别的理由，比如特定的信仰，也能够使人拒绝理想国，如此等等。这多少说明，理未必胜过情，知识未必胜过欲望，人们甚至有可能理性地追求非理性的目标，就是说，以非常理性的策略去争取不讲理的利益目标。事实上，人类讲理的时候不多，这肯定要让柏拉图失望。
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【1】 Arête英译为excellence，与中国的“德”之古义非常相似，因此经常翻译为“美德”或者“德性”，虽然是个几乎完美的翻译，但在现代语境中却容易被误解。
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【2】 参见［美］列奥·斯特劳斯的《自然权利与历史》（北京，三联书店，2003），基本上就是在分析“天然正确”如何被歪曲为“天赋权利”的过程。
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【3】 Plato: Republic, 544c-545a; Politicus, 303a-b.
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【4】 ［美］福山：《历史的终结及最后的人》（北京，中国社会科学出版社，2003）。The end of history是个双关语，既是“历史的目的”又是“历史的终结”。按照这种黑格尔式的历史观，当历史实现了它自身的“目的”，历史就终结了。
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【5】 参见亚里士多德的《尼各马可伦理学》，其中关于卓越德性有许多论述。也可以参见赵汀阳的《论可能生活》（北京，中国人民大学出版社，2004），也有许多相关的论述。
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【6】 Plato: Republic, 558c.
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【7】 Plato: Republic, 558b.
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【8】 Plato: Republic, 560c-561a.
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【9】 Plato: Republic, 563c.
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【10】 Plato: Republic, 565e-566c.
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