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直到今天，哲学家们在论证政治正当性时仍然非常偏心，很少有人愿意无立场地承认政治正当性所包含的内在悖论。现代的一般解决方式是以民主作为政治正当性的依据，这等于优先了大多数人的利益和意见，理由是，大多数人的利益和意见毕竟大于少数人的利益和观念。可是，把多数等同于正当，这本身就是一种不正当。更有讥讽意义的是，大多数人的意见未必对大多数人有利，没准少数人的智慧和美德反而更能够普遍惠及所有人，也就是说存在着这样的可能性：大多数人的选择其实是愚蠢的，反而变成自己害自己；而少数人的见识更为明智，因此实际上有利于大多数人甚至所有人。柏拉图把智慧看做是政治公正的最重要条件，即一种政治选择如果是正当的，它必须同时是智慧的，也就言之成理了。
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柏拉图政治理论其实存在着严重理论隐患，主要是知识论上的隐患。柏拉图理论建立在理念的假设上，可是，如何正确地使用理念去衡量和判断事物仍然是个问题。假定我们知道了勇敢的理念，可是勇敢到什么程度才算勇敢？假如把七分的勇敢称为勇敢，那么凭什么六分勇敢就不算勇敢？其间显然不可能划出明确界线，而如果六分勇敢也算勇敢，那么五分勇敢、四分勇敢都应该算勇敢，最后会发现没有什么不能算勇敢了；同样，如果有八分、九分的勇敢，那是不是七分勇敢就不能算勇敢了？既然总能够想象“更勇敢的”行为，那么就永远没有什么行为是绝对可以确定的勇敢了。这既不是诡辩也不是玩笑，而是诚实的追问，它说明，我们并不真正清楚我们所依靠的许多概念，那些概念其实是经不起逼问的。“勇敢”的概念有些糊涂，这还不要紧，问题是那些更重要的概念，比如善、平等、自由等等，恐怕更加糊涂而且至今糊涂，这就不是小事了。
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思想上的诚实往往产生让思想难以承受的极限挑战。但苏格拉底就是一个非常诚实的哲学家，他的诚实的追问就往往让人受不了。维特根斯坦也是极其罕见敢于诚实思考的哲学家，他像苏格拉底和柏拉图一样追问各种基本概念，并且发现了许多朴实而深刻问题。根据柏拉图理论，具体事物不可能完全地或完美地表达理念（Idea），而只能某种程度地表现理念，因此，最接近理念的事物就被认为是“理想的”（ideal）。只要卷入了程度问题，就会出现前面讨论到的那种麻烦。维特根斯坦碰巧也讨论到“理想”的问题：我们凭什么说一个东西是理想的？他发现在许多事情上这是个说不清的问题。直线是清楚的，因为直线的概念如此明确以至于我们能够想象那条完美的直线，但是大多数事物就没有这样清楚了，比如一幅画像，画得很理想，或者说一首乐曲“改得比原来的更理想了”，我们并没有一个完美的画像或者乐曲像完美直线那样在心里“明摆着”【20】。前面所讨论的关于勇敢的问题，也有类似的困难。这些困难并非不能具体解决，比如说，一个城邦只需要2万战士，那么只要挑出2万个比其他人更勇敢的人就可以了，而不需要去证明他们是不是“真正勇敢的”或者是不是符合勇敢的理念。有些问题或许能够找到特殊的实际解决，但理论隐患并没有因此被消除，那些隐患会被利用去解构理念。
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即使柏拉图的理想国在理论上做到无懈可击，它是否就会成为人们的公共选择呢？或者说，在理想与现实之争中，人们会选择理想吗？也许事无定理，但我们有理由认为，人们更可能选择“坏的现实”而不是选择理想。柏拉图大概也知道这一点：民众不见得能够理解关于理念的真正知识（episteme），但很容易听从充满偏见的主观意见（doxa），偏见与人们的肤浅感觉和私心杂念更容易沟通，因此，人们多半会陷于主观意见而对理念不感兴趣。城邦的公共领域本来是自由思想和自由言论的最好制度，但是真理非常容易被花言巧语所淹没，结果公共领域反而变成主观意见的自由市场而绝非真理之乐园。
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还有一个柏拉图肯定没有想到过的问题：假定人们碰巧认识到理想国是最好的，那么是否就必定会选择理想国呢？恐怕还是不见得。不知道好的因此选了坏的，这是比较容易理解的，但是明知好的也不要，就有些离奇了。苏格拉底和柏拉图只是担心，无知会导致错误选择，却没有想到“明知好也不要”的情况。这一咄咄怪事虽然不合理，但不见得不合情。有人不愿意承认以公正作为国家的基本原则，这种情况并非不可能。比如说，某些人的能力和品质低于平均水平，那么，各得其应得的公正原则就不符合他们的利益最大化要求。假如他们是非理性的，就有可能选择暴力革命以求重新分配；如果他们是理性的，则有可能以平等为名要求均贫富之类的。当然还可以有别的理由，比如特定的信仰，也能够使人拒绝理想国，如此等等。这多少说明，理未必胜过情，知识未必胜过欲望，人们甚至有可能理性地追求非理性的目标，就是说，以非常理性的策略去争取不讲理的利益目标。事实上，人类讲理的时候不多，这肯定要让柏拉图失望。
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【1】 Arête英译为excellence，与中国的“德”之古义非常相似，因此经常翻译为“美德”或者“德性”，虽然是个几乎完美的翻译，但在现代语境中却容易被误解。
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【2】 参见［美］列奥·斯特劳斯的《自然权利与历史》（北京，三联书店，2003），基本上就是在分析“天然正确”如何被歪曲为“天赋权利”的过程。
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【3】 Plato: Republic, 544c-545a; Politicus, 303a-b.
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【4】 ［美］福山：《历史的终结及最后的人》（北京，中国社会科学出版社，2003）。The end of history是个双关语，既是“历史的目的”又是“历史的终结”。按照这种黑格尔式的历史观，当历史实现了它自身的“目的”，历史就终结了。
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【5】 参见亚里士多德的《尼各马可伦理学》，其中关于卓越德性有许多论述。也可以参见赵汀阳的《论可能生活》（北京，中国人民大学出版社，2004），也有许多相关的论述。
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【6】 Plato: Republic, 558c.
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【7】 Plato: Republic, 558b.
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【8】 Plato: Republic, 560c-561a.
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【9】 Plato: Republic, 563c.
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【10】 Plato: Republic, 565e-566c.
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【11】 Plato: Laws, 654a-660a.
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【12】 这是根据柏拉图和亚里士多德的说法演变来的。柏拉图的原始说法是说，一句话如果是真的，它所说的事物确实是这样存在的；如果是假的，它所说的事物不是这样存在的。例如“泰阿泰德坐着”是真的而“泰阿泰德飞着”是假的。（参见Sophistes，263a-c。）亚里士多德则说，把是的说成不是或者把不是的说成是，就是假的；把是的说成是和把不是的说成不是，就是真的。（参见Metaphysica，1011b26-28。）
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【13】 柏拉图并没有给出如此简练的概括，但我的这个概括与柏拉图在《国家篇》中所讨论的两种公正（国家的公正和灵魂的公正）的含义都是一致的。
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【14】 Plato: Protagoras, 358c-d.
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【15】 Plato: Republic, 434d-435b. 从讨论的顺序上看，柏拉图先讨论国家公正而后讨论灵魂公正，但从逻辑上看，其实更应该先讨论灵魂公正而后去证明国家的公正。
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【16】 Plato: Republic, 439d-445a.
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【17】 Plato: Laws, 757a-d.
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【18】 Plato: Republic, 433a-434c.
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【19】 Plato: Republic, 416a-417b; Laws, 731d-740a.
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【20】 Wittgenstein: Wittgenstein’s Lectures, Cambridge 1932 - 1935. the University of Chicago Press, 1982. 1932 - 33/§ 33 - § 34.
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