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周创造了一种网络结构的天下体系，它有一个作为世界政治中心的宗主国（天子直辖特区）和千余封国（诸侯国），以及每个封国之下的贵族士大夫采邑所组成的政治分治网络。这个网络系统具有一些重要的结构特征：（1）每个局域结构都是总体结构的复制，每个局域都是一个完整系统，因此，政治秩序既是普遍传递的，而各部分又具有独立性，表现为，作为世界政治中心的宗主国负责主持世界制度、世界秩序和世界利益，同时各国具有高度的内部自治，各自解决各自的内部问题，假如解决不了，则由天下体系的政治中心提供必要的帮助。（2）整个网络系统在理论上是无限开放的，世界有多大，这个政治体系就允许有多大，在概念上说，天下体系与世界等大（尽管实际上难以做到）。（3）在潜在可能性上，每个国家都有可能发展成为天下新核心而取代旧核心，就是说，假如宗主国无道不公，失去天下民心，就可以取而代之，但政治核心的变更并不改变体系的政治制度。既然天下体系的意义在于世界和平、世界利益和世界秩序，那么，天下领导的政治正当性就在于它的所作所为能够获得世界万民的承认和支持，否则政治正当性（天命）将发生合法变更。
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周之分封制是一个分治而一统的政治体系，其中的权力和权利制度安排大致是：（1）天子拥有天下的统治权和天下土地的所有权，天子自留相对最大的一片土地作为直辖区，即宗主国，以及所有的名山大川以及其他不可分配的公共资源，其他土地分封给诸侯，天子拥有确认或取消诸侯统治的权力。（2）诸侯拥有所分封的土地和人民的使用权，但没有所有权，因此土地人民都不得转让。如果发生破坏制度的严重罪行，天子可予以撤封。（3）天子的宗主国负责世界公共事业和公共秩序，包括世界利益、世界文化和世界正义。诸侯国拥有国内高度自治的全权，同时有义务分担宗主国在维持世界秩序上的成本，因此必须向宗主国纳贡赋役，纳贡主要提供各地特殊物资，赋役主要是工役（用于治水、道路、军事设施等巨大工程）和兵役（讨伐作乱）。诸侯虽高度自治，但不能破坏天下制度，必须维持国内善治，因此，诸侯必须按时来朝述职，汇报政绩，而天子也经常巡狩，考察政绩是否属实，以便奖惩。（4）为了维持天下和平稳定，宗主国拥有相对最大军力，诸侯国则按照等级、人口和土地大小拥有成比例的军力。宗主国军力虽然最大，但没有绝对压倒优势，据制度规定，周宗主国军力大概是六万至七万五千兵，所谓六军，诸侯大国三军，中等诸侯二军，小国一军，如此等等【24】。这样的配置比例形成了实力制衡，如果某一诸侯作乱，显然很容易平定，而如果宗主国暴虐无道，几个诸侯的革命联盟就足以颠覆宗主国。可以看出，周制度的基本精神是创造世界合作最大化和冲突最小化，同时创造发展天下公利。当然，周制度绝非完美，周的理想主义最后还是经不起自私人性的挑战而崩溃。这意味着周在制度设计上仍有许多不足，没有充分考虑到政治的复杂性，这是后话。
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在据说千国之多的周体系中，新封诸侯只占71国，其中多数是周王家族成员，还有功臣以及前朝帝王之后【25】，其他都是原本存在的邦国或者部落，它们经过周的政治承认而加入周天下体系成为“服国”。周以家结构为模本去建立天下网络结构，把家的亲疏远近关系演变为政治关系。首先有“外服”和“内服”之分，内服即王畿，乃天子所直辖的“千里之地”，外服即诸侯，围绕王畿按五百里一圈的比例向外排开（这是理想化想象，事实上并非如此整齐）。内外服共“五服”，也有说是“九服”。《国语》曰：“夫先王之制，邦内甸服，邦外侯服，侯卫宾服，夷蛮要服，戎狄荒服”。《周礼》曰：“方千里曰国畿，其外方五百里曰侯畿，又其外方五百里曰甸畿，又其外方五百里曰男畿，又其外方五百里曰采畿，又其外方五百里曰卫畿，又其外方五百里曰蛮畿，又其外方五百里曰夷畿，又其外方五百里曰镇畿，又其外方五百里曰番畿”【26】。划分多少诸侯国是个次要问题，这要根据实际情况而定，重要的是亲疏远近的政治关系，它意味着，如果是亲近的诸侯，就在政治、军事、经济和文化上有更密切的合作关系；如果是疏远的服国，就主要是礼尚往来和平交通的关系。如《尚书》所述：“五百里甸服：百里赋纳总，二百里纳铚，三百里纳秸服，四百里粟，五百里米。五百里侯服：百里采，二百里男邦，三百里诸侯。五百里绥服：三百里揆文教，二百里奋武卫。五百里要服：三百里夷，二百里蔡。五百里荒服：三百里蛮，二百里流”【27】。属于要服和荒服的那些遥远邦国只有象征性的政治承认关系以及和平共处协议，朝贡已经可有可无，并非认真的义务。总之，天下制度试图把所有国家看做是不同程度的合作对象，而不是战争或掠夺的对象，所谓“协和万邦”，至于如何合作，则取决于实际需要，而不是强加的支配关系。可以看出，从一开始，中国政治的和平合作倾向就不同于西方政治的征服和支配倾向。
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周制的核心创意是把家做成世界，同时把世界做成家。家与天下一体化有一个由家原则到天下原则的演变，这一演变颇具艺术性。首先，把“家”结构推广为“天下”结构，把天下理解为家，这样就给“家”的概念增加了全新的意义。天子的家就是整个天下，所谓“溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”【28】，因此“王者无外”【29】，“天子无外，以天下为家”【30】。既然天下模仿了家结构，天子（核心政府）就负责天下政治秩序和世界利益，“君天下曰天子，朝诸侯，分职，授政，任功”【31】，类似家长的责任，“天子作民父母以为天下王”【32】；诸侯等级则类似于家中兄弟亲戚关系【33】，“授土授民”的分封就非常类似于家族兄弟分家，虽然分治天下，但永远保持“四海之内若一家”【34】的一体关系。家原则本身是一个私的原则，以亲亲为本，虽然超越了个人之绝对自私，但仍然是以家为单位的自私，家家各亲其亲，各家自私所导致的冲突的严重性等价于各人自私所导致的冲突，因此，亲亲原则不可能消除冲突（后来儒家着重亲亲，虽有伦理的合理性，但于政治无效，可见儒家对政治的理解远不如周代）。但是当把天下做成一家，情况就发生根本转变，天下之家容纳一切，再无外人，每人每家每国都变成天下之家的内部成员，天下成为所有人的利益共同体，天下之公（共同利益）有利于每个人之私（个人利益），两种的一致性成为可能。
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天下变成家的奇妙演变的关键就是“无外原则”。天只有一个，天无外，所以天无偏私。如果天下为一而同样无外，就能达到“天下为公”【35】的效果。《尚书》把大公之义说成是王道：“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，尊王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直”【36】。《礼记》载：“子夏曰：三王之德，参于天地，敢问：何如斯可谓参于天地矣？孔子曰：奉三无私以劳天下。子夏曰：敢问何谓三无私？孔子曰：“天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三者以劳天下，此之谓三无私”【37】。《吕氏春秋》也解释了圣王治理天下为什么“必先公”：“天下非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物；万民之主，不阿一人”，并举例说，伯禽将去治理鲁国，周公对他说，治理的根本原则是“利而勿利也”，就是说，必须让所有人都得利而千万别只让自己一人得利；另一个故事恐怕是传说，但很有趣：荆地有人丢了弓却不肯去要回来，他解释说：“荆人遗之，荆人得之，又何索焉？”孔子听说了评论说：去掉“荆”字就正确了。老子听说了进一步评论说：去掉“人”字就完全正确了【38】。荆人之心达到了国人同仁，孔子之心达到天下万民同仁，而老子之心达到了众生甚至万物同仁，但太过夸张，已经超出政治了。不过，其中的道理是，无私就接近天的原则，而接近天的原则就是正确的天下原则。
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天本无私，而天下要达到无私，就需要一种政治制度把世界变成无外的天下。无外是无私的政治基础，天下体系是唯一能够克制冲突的世界政治制度。当然，这只是纯粹理论上的可能性，周制度远远达不到这一效果。有一个关键问题：天下体系只不过创造了人人可以分享的公共利益，但各人之私依然强劲，人的自私有着生命的自然基础，任何政治都无法克服身体之私。天下政治至多做到使人发现不值得以破坏公益去谋取私利，而人们愿意维护公利的条件是：天下公利能够给予人们的好处明显大于人们破坏公利所能获得的好处，或者，天下公利成为保证私利的必要条件，只有这样，公利才可能成为人们的优先选择。这个条件显然不容易满足。周力推德治，试图建立人人皆能得利的制度，使天下制度成为万民拥护的最大公利，从而万世治平，这一努力虽然没有获得最后的成功，但已经显示了非凡的想象力。
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天下无外，这是个至关重要的观念。只要在“自己之外”存在着绝对的不可兼容的他者，就不存在完整的政治世界。无外原则否认了绝对他者的存在，把绝对他者减弱为相对他者，消除了他者顽固不化的对抗性，而使他者具有兼容性，只有在这个条件下，世界才成其为世界，而不是自由争夺的无主资源。周制度的政治意义就在于此：一方面，它以家的概念重新定义了世界，创造了无外的天下；另一方面，它以天下无外的原则反过来消除了家的排外狭隘性。这可以解释为什么中国传统思想里没有类似西方的“异教徒”观念，没有施米特式的不共戴天的敌人意识，也没有西式的斩钉截铁的民族主义（中国的民族主义是引进西方观念的现代产物，是现代以来的“新传统”）。既然世界不存在不可兼容的外部，他乡就只是陌生的远方，而非对抗性的、不可容忍的、不共戴天的征服对象。对于天下，所有地方都是内部，所有地方之间的关系都只是远近亲疏关系。以远近亲疏的关系模式代替对抗关系模式，这样既保证了世界的政治一致性，又保证了文化历史的多样性，这是唯一能够满足世界文化生态需要的世界制度。
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不过，远近亲疏关系有时候被错误地发展为一种中心与边缘的意识，比如后来某些思想狭隘者所歪曲发展的所谓“华夷之辨”。华夷之类本来指文化和地域差异【39】，后来才发展出中心对边缘的歧视之意，这是对天下观念的破坏。按照“无外”原则，既然它拒绝了不可兼容的“他者”假设，亲疏远近关系就只是存在论上的关系，蛮夷戎狄仍在五服之中，即使四海番邦也在天下之中，有的由于遥远而没有来往，有的在近旁而或有摩擦，但远近亲疏并不蕴含任何不可化解的敌人概念，至于不同文化的长短得失也是可以争议和借鉴的。如果蛮夷的文化有优势，绝不会被中原明主所拒绝。“由余使秦”就是一个讨论不同文化政治得失的实例：戎王使由余于秦，秦缪公问：“中国以诗书礼乐法度为政，然尚时乱，今戎夷无此，何以为治，不亦难乎？”由余对曰：“此乃中国所以乱也。夫自上圣黄帝作为礼乐法度，身以先之，仅以小治。及其后世，日以骄淫。夫戎夷不然，上含淳德以遇其下，下怀忠信以事其上，一国之政犹一身之治，不知所以治，此真圣人之治也”。缪公深受触动，对内史廖说：“孤闻邻国有圣人”。【40】另一个更有名的实例是赵武灵王胡服骑射的改革，许多贵族反对赵武灵王学习胡人文化而论证说，中国有贤圣之教，有诗书礼乐，从来都是“远方之所观赴也”，是蛮夷的榜样，所以“中国不近蛮夷之行”，而如果“袭远方之服，变古之教，易古之道”，则恐怕逆人之心。赵武灵王反驳说：“常民泥于习俗，学者沉于所闻”，所以愚民和学者不能“观远而论始”，而且，“三代不同服而王，五伯不如教而政。古今不同俗，何古之法？帝王不相袭，何礼之循？利身之谓服，便事之谓教。观时而制法，因事而制礼，法度制令，各顺其宜；衣服器械，各便其用。故治世不必一其道，便国不必法古”【41】。此类讨论说明，至少在先秦时期，比较有见识的人们对其他文化的优势很感兴趣，其根本原因是，天下理念不包含文化原教旨主义以及文明冲突之类的思路，因此，只要其他文化有其魅力，就能够美人之美。至于后世儒家强调“华夷之辨”，很可能是长期受到蛮族侵犯而被激发的偏见。
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天下无外意味着一种世界性尺度，意味着不存在任何歧视性或拒绝性原则来否定任何人参与天下公共事务的权利，天下的执政权利和文化自主权利对世界上任何民族开放。以天下作为世界理念，由此推想一个作为万民公器的世界制度，这在哲学上是独一无二的。天下概念兼容并蓄的灵活性和解释力在历史实践中得到体现，例如，蒙元帝国和满清帝国统治中原数百年，尽管有过严重冲突，但它们的统治在后世甚至在当时还是被中原政权承认为合法正统王朝，如朱元璋对元朝正统地位的承认【42】；另一方面，蒙古和满清统治者也都采用了天下概念去解释其统治的正当性，自认所立帝国属于天下模式和传统，如蒙古帝国改国号为“大元”所显示的天下意识【43】，而大清帝国则甚至对天下正统传承有着更加明确的自觉意识和详细论证【44】。历史上还有许多民族曾经不同程度地入主中原，如更早时候的北朝五胡，还有辽金西夏，虽割据一方，但都喜欢天下的想象【45】。无论中原对外族的承认还是外族对中原思想的接受，都显示了天下概念的开放性。现代中国的西化运动更显极端的天下开放性，中国接受了西方的现代社会政治制度、经济制度和物质文明，甚至对中国文化理念、基本价值观和语言进行了深层变革。西方文化被假定为代表了新的天命，在中国顺理成章地获得权威地位。全盘西化的做法后来已经被证明是错误的，但中国勇于接受而后融化他者文化，不设文化边界，这也是天下概念的一个结果。
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4.4 天命民心
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任何统治和制度都需要政治正当性证明，否则得不到普遍承认。不被承认的政治有两大危险：（1）普遍的不合作将使政治秩序无法贯彻而被解构，“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成”【46】；（2）无力抵抗其他政治力量的挑战而被颠覆，所谓“革命”。政治正当性就是政权的“天命”，如果失去天命，天命就转移到了新的政权上，成功的革命就证明了新的政治正当性，所谓“其命维新”【47】。政治正当性关系到统治和制度的生死存亡问题。
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中国对政治正当性的反思如此之早，估计与周克商之“以小灭大”经历有关，人们由此发现天命可以变更，而天命变更是因为民心之转移，“汤武革命，顺乎天而应乎人”【48】，又曰“民之所欲，天必从之”，“天视自我民视，天听自我民听”【49】。孟子也说：“桀纣之失天下也，失其民也，失其民也，失其心也”【50】。天命即民心，它意味着，一种统治必须获得整个社会的承认和支持。“民心”是个有弹性的概念，可以指所有人的共同选择，也可以指多数人的集体选择。先秦时似乎只有墨子对多数人的集体选择有明确的怀疑，他把“众之暴寡”列为“天下之害”之一种【51】，可惜没有深入讨论。也许应该把民心理解为一种“势”，这样可以表达民心概念模糊性的合理性，就是说，民心是一个动态概念，是从多数到全体的一个动态之势，如果一种多数选择具有发展为全体选择的势，即使还没有达到全体，仍可视为有效的公共选择，所谓“大势所趋”。
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在周之前，天命是个神秘信仰。商的天命观念强调统治受命于天，而天命是一个无需解释和证明的信仰——如果一定需要证明的话，恐怕就是强大武力了，只要能够维持胜过其他部族的武力，就证明了天命的真实性。商的天命观念来自上帝。据许倬云，其时这个“上帝”并不是对所有人一视同仁的普遍神，而是殷商部族所专有的部族保护神，大概是上天与祖神的混合想象。殷商部族相信他们伟大的祖先凭借上天保佑而建立不朽之功，后人将永世继承作为部族遗产的天命，仅仅因为祖荫而不需要道德理由【52】。可见，殷商的天命就只是殷商自己的信仰，与别人无关。这种专有的天命不是普遍有效的政治正当性。
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周以小邦克商，这一奇迹使人发现原来以为殷商独占的上帝其实并非专属于商，天命与特定部族的崇拜和神秘祭祀其实无关，证据是，尽管商对上帝的祭祀隆重非常，虔诚之至，从未懈怠，可是上天却放弃对商的庇护，反而“乃眷西顾”，助周克商，可见上天其实是普遍无私的，是天下所有人的上天，所谓“天无私覆，地无私载，日月无私照”【53】。上天决定保佑谁，不在祭祀，而要看是谁做到了德配天地，谁配得天命，天命必将归之。殷商失德，而周以德闻天下，因此上天把天命转给了周。《诗经》记述了这一新的天命意识：“皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫。维此二国，其政不获。维彼四国，爰究爰度。上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顾，此维与宅”【54】。又曰：“文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命维新……假哉天命。有商孙子。商之孙子，其丽不亿。上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常……王之荩臣。无念尔祖。无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福”【55】。把天命落实为德行，这是政治思想的一个划时代推进，它说明政治正当性不在于以力为胜。暴力统治属于前政治的自然状态，自然的弱肉强食与政治无关，强者只是以力压迫弱者，并没有“政”，没有制度化管理。强者只是自然事实，无需政治证明，无所谓合法不合法；另一方面，弱者并没有心服，仍然心在治外，并不承认和支持强者，只是惧怕强者，无力以抗而已。人类早期社会虽然已有初步的文明统治，但很大程度上仍然延续自然的弱肉强食规则。所谓政治，必须以智力设计的制度去实现稳定可信的统治和管理才成为可能。周发现了德治，这才开始了政治并且确立了政治正当性。
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以德行定义天命的关键在于承认“天命靡常”。天子可以宣称受命于天，但天命并非是无条件的，还需要得到经验上的重新确认，必须有无可怀疑的称职证据来完成其资格论证。天子的位置虽为天定，但具体的天子却非天定。天子看护天下，就有德治天下的义务，德治天下就是必须让天下都得到好处，让万民幸福生活。如果没有尽到这个义务，即使窃据天子之位，也已失去了正当性，德治的时间就是政治正当性的有效时限。这正是中国革命理论的基础。把天命归为德行，这只是定义了政治正当性，而政治正当性还需要真实可见的证明才能生效，否则不算数。天命本身不可见，德行可以编造和宣传，不可见和只能听的东西是不可信的，都无法构成证据，所以天命的证据只能在可见的事情中去寻找。不过，可见的事情也未必都可信，政治阴谋家就喜欢利用天灾天象或者其他奇异偶然巧合现象去“证明”天命，蒙昧群众容易相信那些神怪故事。但奇异现象缺乏必然性而终究不攻自破，于是，唯一能够同时满足明显可见性和必然性的事情就是人心向背，所谓“天畏棐忱，民情大可见”【56】，民心就是政治正当性的铁证，民心就是天命的显形，因此周把政治正当性证明最后落实为民心。
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德治与民心之间的必然关系使得政治正当性和政治正当性证明两者一体化了。德治必得民心，而民心所向必因德治。天命无常实为民心无常，民之所求无非利益，民心只跟随利益。德就是让人得利，民心必定归于德治。“水性归下，农民归利。王若欲求天下民，先设其利，而民自至，譬之若冬日之阳，夏日之阴，不召而民自来。此谓归德”【57】。又所谓“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀”【58】，便是此意。简单地说，民心问题要义有三：（1）人民对生计最为关心，因此以利惠民是得民心的最有效方法，甚至是唯一有效的方法；（2）民心向背表现为人民的追随，相当于“以脚投票”（这是比“举手投票”更真实的公共选择）；（3）民心向背不仅是统治正当性的证明，也同样是革命正当性的证明。
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周对革命正当性的解释使革命成为刷新政治的手段。权力非常容易导致腐败和堕落，因此需要有能够反对政治腐败的手段。与现代社会以民主制度去限制、监督和防止权力膨胀不同，周的政治解释把革命合法化，变成一种刷新政治的行为，这种解释实在非常勇敢，它敢于把统治权力的对立面力量合法化，从而给政权自身制造了严重的考验和挑战，给自己设定政治压力作为政治调节方式，于是统治者必须持续地敬德修德以保证统治的正当性，革命的威胁成为维持德治民心的动力。一般地说，如果一种统治能够让人得利，人们就会重视既得利益，就倾向于成为保守主义，就不会选择革命。周的革命理论在政治正当性的研究上意义深远。如果没有革命理论，所谓天命在于民心就只是空话，甚至只是欺骗性的宣传。革命是一种实实在在的可信威胁，只有当革命被认为是政治合法的，才是对民心的实质性承认。周的革命理论至少指出了：（1）除非革命成为一种可信的政治威胁，否则统治者不可能维持德治善政；（2）如果一种统治是德治善政，那么它必定敢于面对革命的威胁和挑战；（3）既然革命是政治合法的，那么天下万民才是天下的真正主人，而统治者只是政治权力的代理人，革命意味着人民解雇了权力代理人。
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周对天命的意义改写深刻表现了天下概念的要义。在假托姜太公吕尚之名的战国作品《六韬》中有非常清楚的论述：“天下非一人之天下，乃天下之天下也。同天下之利者则得天下，擅天下之利者则失天下。天有时，地有财，能与人共之者仁也。仁之所在，天下归之……与人同忧同乐，同好同恶者，义也。义之所在，天下赴之。凡人恶死而乐生，好德而归利，能生利者，道也，道之所在，天下归之”【59】。又“文王问太公曰：何如而可为天下？太公曰：大盖天下，然后能容天下；信盖天下，然后能约天下；仁盖天下，然后能怀天下；恩盖天下，然后能保天下；权盖天下，然后能不失天下；事而不疑，则天运不能移，时变不能迁。此六者备，然后可以为天下政。故利天下者，天下启之；害天下者，天下闭之；生天下者，天下德之；杀天下者，天下贼之；彻天下者，天下通之；穷天下者，天下仇之；安天下者，天下恃之；危天下者，天下灾之，天下者非一人之天下，惟有道者处之”【60】。荀子也有同样清楚的分析：“能用天下之谓王。汤武非取天下也，修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。桀纣非去天下也，反禹汤之德，乱礼义之分，禽兽之行，积其凶，全其恶，而天下去之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡”【61】。可以看出，周的天命思想主要侧重从经济学角度去理解政治正当性：（1）天下是天下人的共同财富，人人有权分享天下利益；（2）天下人人都趋利避害；（3）执政的正当性在于让天下人都得到其应得利益，兴利去害就是所谓德治。好政治就是为民谋幸福，这一政治标准影响深远，至今仍然是中国人关于好政治的基本理解。
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由民心向背去定义政治正当性虽然正确，但还有严重的遗留问题：民心所向未必都是好的。多数人的民心所向显然不一定是好的（真善美有可能在少数人那里），即使全体民心所向也不一定是好的（全体堕落而做出愚蠢选择也是可能的）。现代的群众心理学甚至发现，民众的选择往往不是好的，多数人自私、狭隘、短视而且满怀怨恨，容易盲动盲从，因此民众喜闻乐见的往往是庸俗或者破坏性的运动，而民众的错误选择恰恰损害的是民众自身的利益。正如柏拉图等古希腊哲学家反对民主，孔子等先秦哲学家也反对听从民众，都认为为民做善主才更能使人民获得利益，就是说，无论柏拉图还是孔子都反对听从民众的欲求（wants）而又支持满足民众的需要（needs），其背后的理由都是民众不知道什么是对他们真正有利的，于是，如果真的为民众着想，就应该替民众选择对他们真正有利的东西。古希腊和先秦哲学家的解决方法都是试图找到某种无可置疑的证明让民众意识到什么才是真正好的事情。古希腊哲学家找到的是普遍理性所支持的知识：如果人们知道了什么是错的，就不会选择错的（苏格拉底原则）；先秦哲学家找到的是普遍人情所验证的道德：如果道德是无法拒绝的游戏规则，人们就不会选择被淘汰出局。无论是古希腊还是先秦的解决方案，都是试图按照正确的理由去“再造民心”而不是听从民心。
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西方倚重普遍理性似乎不如中国诉诸普遍人情更为直截了当，但试图在人情中寻找普遍之理，其实很冒险。问题就出在人性自私正是最突出也最有力量的一种普遍人情，要找出能够压住自私之心的普遍人情似乎希望渺茫。中国的想象是，圣人把人情看做是需要治理的田地，需要以文化之，把自然人性变成文化人性，文化人性才是“人之所以异于禽兽者”【62】，而用来治理人性的文化就是道德。可是，道德的依据又是什么？什么样的道德才是普遍必然有效的？儒家有一个非常深刻的直观，这就是，一个普遍有效的原则无论多么完美，只要超出了人情范围就不予考虑，因为与人情无关就等于否定了生活问题，就是文不对题。这很可能是中国既不相信上帝也不偏爱逻辑的一个原因。这一强烈的俗世情怀使中国人只求在人情所允许的可能范围内去证明道德的普遍有效性。道德就是用来节制人情之欲的人情之理，就是人情的合理限度。但有一个根本性的困难：道德必须基于人情，可是由情却推不出理，或者说，在人性中找不出义理。
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对这一困难的解决颇费心思，儒家用力最多。但名气很大而影响深远的孟子论证却是不成立的，孟子所谓“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”【63】的论证貌似理所当然，实则糊弄事。他所列举的那些良善人情确实“人皆有之”，但问题是，各种恶劣人情同样人皆有之，比如自私之心人皆有之，犯上作乱、贪财好色、巧取豪夺、偷懒投机、吃白食、搭便车等等，恐怕都是人皆有之，而且自私之心比起良心更强大也更普遍，甚至更有科学根据。孟子论证是报喜不报忧、虚报瞒报的典型。傅斯年曾经指出，孟子歪曲了孔子对人性的理解【64】，孔子不认为人性善，否则就不用要求人们苦苦去“学”了。孔子深知人情不可靠，“善人，吾不得而见之矣”【65】，“吾未见好德如好色者也”【66】，“贫而好乐，富而好礼，众而以宁者，天下其几矣”【67】，可见孔子深知道德是极其困难的社会文化工程。孔子相信，在人情里建立道德原则必须借助外部力量。这是一个重要发现。任何一种可能生活都表现为自己与他人的关系，没有他人就没有生活，与他人的外部关系规定了生活的可能性。人所以不能为所欲为，绝非良心发现，而是因为他人不同意自己为所欲为，他人是任何一个人的外部限制和外部威胁。因此，道德问题就是寻找最优人际关系，就是追问我和他人如何互相正确对待，道德原则只能由人际关系推出，而不可能由人情本身推出，由人际关系所定义的人情才是人情之理。孔子并没有做出这个论证，但孔子大概会同意。
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孔子所讲仁义忠恕，无非是他认定的最优人际关系。人际关系是双方互动决定的，因此具有相互性和对称性，他人构成了对每个人的人性自由的限制，为他人所拒绝的人情就不可能成为道德原则。“仁”意味着“二人”，它暗示着“任意二人所同意的最优相互关系”。一种行为必须有益于他人或者无害于他人，才可能为他人所接受，如果他人不接受，就构成不了仁了。孔子说仁是“爱人”【68】，即珍重他人（的生命和利益），其普遍原则是“己欲立而立人，己欲达而达人”（积极原则）【69】以及“己所不欲，勿施于人”（消极原则）【70】，正是此意。孔子的消极原则几乎全同于基督教金规则的消极原则，而其积极原则胜过基督教金规则多矣，它表达的是我与他人的社会成功相互性。董仲舒的发挥则使孔子原则非常接近后来列维纳斯的“他人为尊”原则：“春秋之所治，人与我也；所以治人与我者，仁与义也；以仁安人，以义正我；是故春秋为仁义法，仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人”【71】。但孔子的“爱人”弱于墨子的“兼爱”，由此推知，董仲舒的发挥略有夸张。孔子原则不至于大公无私，大概相当于双方共同接受的公正和互助关系，公正为分之理，互助为合之道，大抵如此。
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普遍人情与普遍理性似乎殊途同归，只是普遍理性所达到的只是公正原则，而普遍人情则兼取公正和互助，似乎略胜普遍理性。假如道德原则得到普遍必然的证明，就可以用来支持政治正当性。孔子要求政治合乎道德，让道德成为政治正当性的最后根据，也是言之成理。孔子的道德人情理论包含一种精致的方法论：道德必须以普遍人情为依据，但并非任何人情都可取，于是需要一种能够对自然人情进行“提纯”的方法，这就是他人对我的约束。通过他人这一约束条件，以自我欲望为主的自然人情就被改造为约束各自利益的文化人情。以“他人”作为对“我”的约束条件而提纯出作为道德的普遍人情，至今仍是强有力的一种方法论。以道德再造人性，进而再造民心，民心原则与道德原则就变得一致了，道德原则同时就是政治正当原则：符合道德的民心才是政治正当性的最后证明，而背离道德的民心则只能证明坏的政治。
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4.5 治乱兴亡的制度问题
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