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孔子所讲仁义忠恕，无非是他认定的最优人际关系。人际关系是双方互动决定的，因此具有相互性和对称性，他人构成了对每个人的人性自由的限制，为他人所拒绝的人情就不可能成为道德原则。“仁”意味着“二人”，它暗示着“任意二人所同意的最优相互关系”。一种行为必须有益于他人或者无害于他人，才可能为他人所接受，如果他人不接受，就构成不了仁了。孔子说仁是“爱人”【68】，即珍重他人（的生命和利益），其普遍原则是“己欲立而立人，己欲达而达人”（积极原则）【69】以及“己所不欲，勿施于人”（消极原则）【70】，正是此意。孔子的消极原则几乎全同于基督教金规则的消极原则，而其积极原则胜过基督教金规则多矣，它表达的是我与他人的社会成功相互性。董仲舒的发挥则使孔子原则非常接近后来列维纳斯的“他人为尊”原则：“春秋之所治，人与我也；所以治人与我者，仁与义也；以仁安人，以义正我；是故春秋为仁义法，仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人”【71】。但孔子的“爱人”弱于墨子的“兼爱”，由此推知，董仲舒的发挥略有夸张。孔子原则不至于大公无私，大概相当于双方共同接受的公正和互助关系，公正为分之理，互助为合之道，大抵如此。
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普遍人情与普遍理性似乎殊途同归，只是普遍理性所达到的只是公正原则，而普遍人情则兼取公正和互助，似乎略胜普遍理性。假如道德原则得到普遍必然的证明，就可以用来支持政治正当性。孔子要求政治合乎道德，让道德成为政治正当性的最后根据，也是言之成理。孔子的道德人情理论包含一种精致的方法论：道德必须以普遍人情为依据，但并非任何人情都可取，于是需要一种能够对自然人情进行“提纯”的方法，这就是他人对我的约束。通过他人这一约束条件，以自我欲望为主的自然人情就被改造为约束各自利益的文化人情。以“他人”作为对“我”的约束条件而提纯出作为道德的普遍人情，至今仍是强有力的一种方法论。以道德再造人性，进而再造民心，民心原则与道德原则就变得一致了，道德原则同时就是政治正当原则：符合道德的民心才是政治正当性的最后证明，而背离道德的民心则只能证明坏的政治。
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4.5 治乱兴亡的制度问题
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如果一种政治制度在解决社会治乱和天下兴亡问题上是有效率的，就是好制度。于是，治乱兴亡就是制度分析的基本原则，是制度效率和质量的评价标准。治乱兴亡作为政治分析和评价标准有着理论上的优越性，因为治乱兴亡是客观标准，基本上不受制于价值观、意识形态以及宗教之类的主观意识，而仅仅与社会的事实状态有关，就是说，治乱兴亡是事实上可客观描述的（descriptive），因此超越了主观叙事（narrative）。显然，一个社会的有序或失序程度是可以客观分析的。“治”意味着社会具有良好秩序，人们愿意接受这种社会秩序，而且没有反对和破坏这种社会秩序的积极性；“乱”的意义比较复杂一些，一般地说，“乱”意味着社会失序，但如果一种“乱”能够结束另一种不可救药的“乱”，并且社会秩序因此得以重建，那么就是一种积极的过渡性的乱，这就是革命。不过这种乱是不得已的策略，本身并非良好状态。治的客观性在于它只要求一个社会是有序的，而没有预设社会的特殊价值偏好，任何一种能够为人们普遍接受的社会秩序都被认为是好的，而不考虑意识形态观点或者什么主义。“治”所关心的是：（1）一种制度如何才能形成社会合作最大化并且冲突最小化；（2）一种制度如何才是足够稳定可信的，并且因此足以形成社会信任。
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以治作为政治分析原则具有明显的技术优势，它非常简洁，客观中立，避免卷入意识形态之争，因此能够对制度设计的得失进行明确分析，也能够对各种政治制度进行客观比较。显然，社会合作最大化并且冲突最小化必定是任何社会都需要的社会状态，它是发展对人人有利的任何事情的必要条件甚至是充分条件。只要满足这一标准，一个社会必定是足够好的。同样，任何社会都需要稳定可信的制度。如果没有稳定制度和社会信任，就不可能形成社会合作。至于一个社会偏爱什么样的意识形态和价值观，则是相对次要的问题，而且，什么样的意识形态和价值观是合适的，要取决于历史条件和时代需要，所谓形势。无论一种制度是激进的还是保守的，是进步的还是落后的，是民主的还是专制的，是古典的还是现代的，是美德主导的还是权利主导的，只要能够形成治世就是好制度。简单地说，治重视的是保证善的社会条件，却不准备限定善的特定内容。
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周的天下体系是一个比较成功的治世。据说周政府“列爵惟五，分土惟三。建官惟贤，位事惟能。重民五教，惟食、丧、祭。惇信明义，崇德报功。垂拱而天下治”【72】。如前所论，周的天下体系是从世界政治问题开始的，它以合理安排天下万邦的关系而建立一个合作的世界社会，比较成功地做到冲突最小化而保证了长期的和平。根据“无外原则”，只有世界制度才能够使整个世界得到治理而形成治世，只要一个社会存在着无法治理的外部空间，就存在乱世的可能性，因此，要治理一个社会或一个国家，归根到底必须治理世界。于是，治乱理论要求政治制度和政治秩序是普遍可传递的，即每个政治单位，包括从最大政治单位到最小政治单位的制度都必须是同构的而形成连贯通行的政治秩序。只有当一种政治制度在各个层次之间是无矛盾和可通行的，才能有效治乱，这样的政治制度才是真正普遍有效的【73】。普遍可传递性能够使一种政治制度具有普遍可信性。假如某个诸侯国犯上作乱，反对天下宗主国的政治权威，那么诸侯国内拥有食邑的士大夫豪族也可以模仿这种犯上作乱的行为，因此，没有人愿意犯上作乱成为一种普遍被模仿的策略，而维持普遍可传递的政治秩序对于各级统治者都是一个稳定有利可图的策略。可见，普遍可传递性是保证一种政治制度具有普遍权威性和普遍可接受性的关键。
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政治的普遍传递性是一个非常重要的政治检验标准，它可以检验出什么样的制度才是真正有效的普遍制度，这对于今天世界的政治问题尤其重要。比如说，如果西方国内民主不能推广成为世界民主，如果西方国内自由迁徙不能推广成为世界自由迁徙，如果西方的人均占有资源不能推广成为世界的人均占有资源，如此等等，就证明了西方制度不是一个能够普遍推广的制度，不是一个对世界负责的制度，它只利于一国之私，而有损世界共同利益，所以就不是一个普遍有效的制度。西方政治从来没有形成一个以世界利益为重的政治世界观，而只有个人利益和国家利益观念，这是一个明显的政治思想缺陷。
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周的天下体系在保证冲突最小化方面比较成功，但在创造合作最大化方面则相对薄弱，这一弱点正是周体系衰落的一个原因。当然，这不算是周政治的错误，当时经济水平很低，不可能也没有必要形成大规模的国际贸易和世界经济合作，因此，周体系的“世界合作”很大程度上是形式性和象征性的，虽然也有实质性合作，但总的来说并不密切，至少没有密切到各方利益互相依存的程度。其中的朝贡巡狩关系虽在政治管理上有些实质意义，但象征意义更为突出；至于赋役，虽是经济关系，但远远没有决定性的意义；最有实质意义的可能是军事合作体系，但天下体系是和平主义的，发展军事显然不是政治重点。事实表明，春秋时期诸侯互相吞并，周王室的军事力量已经衰弱，无力征讨作乱的诸侯，甚至无力自保。总的来说，周王室在天下体系中更主要是个精神或文化领导，在建立实质性合作上成就不多，而缺乏实质合作就必定无法长期维持密切关系。可见，一个成功的政治体系不仅要保证冲突最小化，而且还需要发展合作最大化，合作最大化甚至比冲突最小化更重要，因为前者蕴含后者，而后者并不蕴含前者。事实如此，周朝后期诸侯们与周王室越来越疏远，乃至独行其是而使天下体系名存实亡。
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天下兴亡是与社会治乱密切相关的另一政治根本问题。如果说社会治乱是统治的存亡问题，天下兴亡实质上就是文化存亡问题，而文化存亡深刻地关系到社会治乱。文化是政治的一个精神条件，如果文化堕落，人性丧失，政治也就失去意义，世界就回复自然状态，这是天下之亡。周公们已经意识到“文化政治”这一深刻问题，不仅制定了统治制度和法律制度（刑政），而且还创制了文化制度（礼乐），不仅规划了制度文明，还设计了精神文明，这两者构成了今天所谓的“软实力”。文化是“心的制度”，是一切制度得以落实履行的人性条件。政法制度规划了社会，而文化制度重新创造了人，把自然人变成道德人。中国人喜欢说“做人”，也是此意。只有把人做成道德人才使人真正成为人，道德人是人的完成式【74】，这是对人的二次创造。人对自身的二次创造只能靠人自己，上帝也无法替人完成道德人的创造，因此，无论上帝是否存在，人成为人只能是人自己的事情。上帝创造人身，却不能创造人心。中国对神没有深刻的兴趣，由此可知。
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政治所要对付的是一个充满冲突纷争的坏世界，政治制度和道德原则是人们解决冲突的两大方法。儒家力证道德才是根本，政治无非是道德的一种应用，所谓“为政以德”【75】（儒德不同于周德，儒德纯属道德，周德有更多的政治经济含义），善治无非是落实为政治的道德【76】。于是，做人（创造道德人）被认为是政治问题而不仅是伦理问题。只有当人被转化为道德人，才能够达到心之治，而心之治是政之治的根本保证，如果能够解决治心问题，就能够从根本上解决冲突问题。在这个意义上，治心就是根本性的政治问题。儒家尤其看重礼乐所蕴含的政治意义，甚至相信礼乐状态直接表明了社会治乱状态【77】。经过儒家的解释，政治为主导的周思想就被改造为伦理为主导的儒家思想，它后来成为中国两千年的思想主流。不过政治问题没有儒家想象的那么简单，并不能简化为道德问题。儒家似乎不懂这一点。心之治有助于政之治，这没有错，但心之治意味着一种不可能实现的理想主义，因此反而可能误导政之治。儒家的伦理学转向虽然促进了伦理学的发展，但却削弱了政治思想的推进，因此，儒家对周思想的片面和简单化改造恐怕失大于得。这是后话。
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礼乐治心指出了一些重要的“文化政治”问题：（1）文化不是政治之外的事情，相反，它正是政治的一个重要问题。（2）文化政治与国家政治不同，政权的颠覆只是亡国，而文化的堕落和崩溃则是亡天下，因此，天下兴亡归根到底是文化兴亡问题。（3）文化政治就是心的治乱问题。治世必须治心，如果人们普遍道德沦丧，人民集体堕落，那么，无论什么样的政治也恐怕无能为力，无论多么强大的政法制度都无法拯救社会秩序。亡天下将是一切政治的终结，因此，文化兴亡、天下兴亡和人性存亡是同一个问题，文化之亡就是天下之亡，也是人性之亡，所以孔子最担心“礼崩乐坏”。（4）只有伟大的文化才能够创造丰富的生活，才能使生活和社会充满活力，才能以其魅力去吸引世界万民，使天下归心，四海宾服。政治的最后成功依靠的是文化的成功，而文化的成功在于能够创造更好的生活，其标志如孔子所说的：好的政治要达到“近者悦，远者来”【78】，即此处人民满意，远方人民都愿意来模仿甚至加入这种政治体系。总之，周公创制礼乐而定义的“文化政治”基本原理是：政治影响力最终取决于文化影响力，政治成功最终取决于文化成功。
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礼是分别正确对待一切人和事的规范体系，它规定不同的人得到与之相配的不同待遇。礼是一种制造特殊化的制度，它关心的是一切事物的特殊性，而不是事物的普遍性，它试图给所有事物定义特殊的身份，并且确立与身份相一致的可识别的符号系统，所谓“正名”，于是，礼就几乎成为一种语言，它能够把一个事物说成是什么，这一特别语言规定了所有事物的身份和价值。就像语言的词汇和语法限定了人们可以说的话，礼的名目和规则限定了人们可以做的事情，同样，人们习惯于语言让人说的话而不胡说，也会习惯于礼让人做的事情而不非为。礼意在分别，乐则为了合同，乐是用来表现普遍人情从而沟通心灵的方式。人虽不同，人情却相似，不同的人在相同的表达方式中能够超越隔阂与敌意。对人情的表达也是欲望的一种满足方式，尽管是非实在的虚拟满足，而正因为欲望没有真的兑现，因此反而能够让欲望得到更充分的象征性满足，虚拟的满足既能平息欲望，又能形成心灵沟通，所以说“礼节民心，乐和民声，乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐至则无怨，礼至则不争”【79】。按照儒家的想象，礼乐兴则天下兴，成功的礼乐教化能够达到“暴民不作，诸侯宾服，兵革不试，五刑不用，百姓无患，天子不怒，如此则乐达矣。合父子之亲，明长幼之序，以敬四海之内天子，如此则礼行矣”【80】。这是儒家典型的一相情愿。
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不过儒家对审美生活的重视却是天才的政治意识。审美生活表面上离政治很远，但艺术感惑人心，移风易俗，影响深远，因此是政治的重要可用之资，所谓“治世之音安以乐，其政和。乱世之音怨以怒，其政乖。亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣”【81】。孔子力推“诗”作为审美生活的榜样就是因为诗三百“思无邪”【82】，“乐而不淫，哀而不伤”【83】。假如一个政府愚蠢到纵容甚至支持淫邪低俗、粗鄙弱智的审美生活，就几乎是在为亡国亡天下创造条件。庸俗的审美生活使人民弱智化和丑怪化，它所生产的愚民和暴民是乱世之根，这是一种政治自杀。道理虽是这个道理，不过，要证明高雅正派的审美生活好过淫邪低俗的审美生活并不容易。有个故事说魏文侯问子夏，为什么他一听高雅正派的音乐就昏昏欲睡而听到淫邪低俗的音乐却兴致勃勃？子夏花了很大气力论证那些正派音乐如何好如何健康，而坏音乐如何低劣之至，甚至需要倡优丑怪的无聊逗笑作为加料，简直算不上是“乐”而只不过是“音”而已。如此讲解似乎没达到什么教育效果。子夏或许证明了好音乐的高水平，却始终不能证明好音乐更有吸引力【84】，这正是要害所在。儒家想象了教化所能够带来的好处，却没有想清楚如何才能让教化获得成功。对美好事物的幻想多于理论研究，这是儒家的局限性。
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移风易俗是无比艰难的社会工程，因为没有一种伦理规范能够限制人性的堕落。先秦诸家就已经发现了儒家计划的多种困难，如老子认为儒家礼教非但不能改造社会与人性，反而会滋生伪善；墨子则相信，如果只是亲亲，而做不到“兼爱”，儒家礼教就仍然是在制造社会矛盾，而不是在克服社会矛盾了；法家又发现，儒家的道德治世计划基本无效，即使有些微小用处也不得要领，只有法治才能建立稳定的公共秩序和长期有效的社会信任。如此等等。这些批评未必完全正确，但确实指出了儒家的种种弱点。可以说，周的礼乐思想正确地指出了文化治理是政治长治久安的千年大计，问题是深刻的，但远远没有解决。
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4.6 德策略与和策略
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周政治的成功主要得益于两个政治策略：德策略与和策略。德与和都以达到社会合作最大化并且冲突最小化为目的，侧重点有所不同，但其共同原则是创造所有人都愿意接受的普遍关系。
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德的概念自周以来成为中国政治—伦理的核心概念。德之古义为心之正直，是公正的做事方式。后来流行的意义是“德者得也”【85】，“得”就是好处或利益，有德就是布德于人，就是让别人得到利益，让人得利是对人有恩，积德也即行善施恩，惠及他人。管子曰：“爱之、生之、养之、成之，利民不德，天下亲之，曰德”【86】。可见“德”有道德与政治双重含义，从道德上说，德是无私行善的高尚品德；从政治上说，德是获取民心的政治策略。爱民养民，让民得利，而自己不贪，统治者就会得到人民的支持。人民得利而统治者得权，德治就是以利换权的政治策略。管子曰：“夫先王取天下，术术乎大德哉，物利之谓也”【87】。晏子又曰：“诚于爱民，果于行善，天下怀其德而归其义”【88】。
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克商之前，周王就由于有德而获得众多诸侯的拥戴，据说周王一向“修德行善，诸侯多叛纣而往归西伯，西伯滋大，纣由是稍失权重”【89】，最后，民心所向还戏剧性地决定了战争胜负。可以想象，因德而得天下的宝贵经验给周公们留下极其深刻的印象，因此周公们试图把有德者得天下这一经验化为传统，崇德成为周政治的主要原则。在周文献中，“德”是最重要的概念（在殷商则难得一见），例如《尚书》中处处可见关于德治的言论，诸如“德惟善政，政在养民。正德、利用、厚生、惟和”【90】之类。
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德策略基于这样的政治发现：（1）从长期来看，德的力量大于武力【91】；（2）德的力量来自民心形成的集体力量。德治确实是一种非常有效的政治策略，假如统治者保持德治，善待万民，人民肯定不会背叛，因为持续可信的好日子使背叛失去意义，即使有少数野心家幻想取而代之，也很难有足够的号召力。理性博弈分析可以证明这一点：现实可得的好日子或许不是最好的，但只要足够好，对现状的任何改变都是一个冒险，它虽然有可能变得更好，但更可能变坏，而理性总是反冒险的，因此，维持足够好的现成日子就是人们的占优策略。大概只有两种情况会使人民义无反顾地选择造反：（1）现成日子差到难以忍受；（2）更好的日子唾手可得，风险很低。第二种情况是废话，如果更好的日子唾手可得，那么将会成为统治者和人民的一致选择，统治者将主动领导人民去改革。因此，只有第一种情况是统治者必须避免的。
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一般地说，德策略可以分析为：
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（1）德策略以公正为基本原则。公正乃众望所归之原则，无论西方中国，皆以公正作为首选政治原则（同时也是无懈可击的伦理原则）。《国语》曰：“夫正，德之道也”【92】，孔子曰：“政者正也”【93】。没有公正就意味着没有任何普遍有效的准则，人们就可以编造各种理由去挑战任何规则，那样的话，无论政治还是伦理都无所立足。在古代社会，公正指的都是古典公正，它表现为对称性标准：1）每个人配得什么就应得什么，不配得什么就不该得什么；2）一个人如何对待别人，别人就可以如何对待他。德治的基本要求就是建立一种公正的制度安排，使人们各有所得，各得其所，所得（利益）与所与（成本）成正比。
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（2）德策略是一个向善的动态策略。在公正的基础上增加行善施惠的程度就意味着增加德的程度，德甚至可以发展到仁（爱人）甚至达到圣（博施济民）的极致水平，于是，德治是一个“正而偏善”的动态策略，表现为使人民利益最大化。施惠于人的道德行为相对简单，但作为政治策略就变得复杂，因为照顾个别人容易，惠及众人就非常难。资源总是稀缺，利益总是有限，普遍施惠在事实上不可能，因此总是不得不在某种程度上违反公正原则，只能使利益分配相对有利于一些人而同时有损于另一些人。如果利益分配相对有利于人民而非权贵就被认为是真正的德治。人们颂扬远古圣王之德，据说圣王们能够限制自己的利益而让利于民，“罔咈百姓以従己之欲”【94】，“薄于身而厚于民，约于身而广于世”【95】。这一思路与后来罗尔斯“公平公正”的取向有些类似。但中国古代是等级社会，实际上不可能出现打破等级利益分配的让利行为，所谓施惠于民与其说是使人民的利益最大化，还不如说是使统治者的剥削最小化。
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（3）德策略除了要求在可能范围内让利于民，还特别强调为人民创造有利生计的各种条件，比如生产条件、投资环境和经济政策，以增长财富、改善社会环境和生存环境去造福于民。这与“生生”信念有关：既然天地之大德为生生，那么天下政治之大德同样也是生生，只有增进众生之幸福才使天下符合天命。管子尤其详细地描述了发展经济和社会福利的德治政策：“德有六兴……曰：辟田畴，利坛宅。修树蓺，劝士民，勉稼穑，修墙屋，此谓厚其生。发伏利，输墆积，修道途，便关市，慎将宿，此谓输之以财。导水潦，利陂沟，决潘渚，溃泥滞，通郁闭，慎津梁，此谓遗之以利。薄征敛，轻征赋，弛刑罚，赦罪戾，宥小过，此谓宽其政。养长老，慈幼孤，恤鳏寡，问疾病，吊祸丧，此谓匡其急。衣冻寒。食饥渴，匡贫窭，振罢露。资乏绝，此谓振其穷。凡此六者，德之兴也。六者既布，则民之所欲，无不得矣。夫民必得其所欲，然后听上，听上，然后政可善为也，故曰，德不可不兴也”【96】。
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（4）除了经济利益分配，德策略还表现在政治权力分配，也同样遵循以公正为基准的“正而偏善”原则，这里所要解决的核心问题是如何优先和保证良善贤能（相当于西方所谓的精英）去掌握权力。“建官惟贤，位事惟能”【97】，这一策略的政治目的是明显的：只有统治者与精英形成政治联盟，才可能有好政治，只有当良善贤能之人掌握政治权力，良善贤能的品德才能为人们普遍模仿，为善为公才会成为人们的优先选择。不然的话，即使设计了好制度也会在坏的实践中被消解。这个德策略据说可以追溯到圣王时代任贤选能的“禅让制度”和公推公议制度（《尚书》中多有记载）。有趣的是，它与柏拉图的“哲学王”思路所见略同，都认为权力必须归属精英。这一策略试图使政治精英、道德精英和智力精英三者合一，它要求一种明显有利于良善贤能掌握权力的制度安排，试图创造一个有利于贤人生存、增殖和发挥作用的社会环境，达到“嘉言罔攸伏，野无遗贤”【98】。这一策略表面上有利于贤人，实质上有利于整个社会，因为贤人的眼界和能力比民众的意见更能够惠及万民。
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