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4.6 德策略与和策略
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周政治的成功主要得益于两个政治策略：德策略与和策略。德与和都以达到社会合作最大化并且冲突最小化为目的，侧重点有所不同，但其共同原则是创造所有人都愿意接受的普遍关系。
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德的概念自周以来成为中国政治—伦理的核心概念。德之古义为心之正直，是公正的做事方式。后来流行的意义是“德者得也”【85】，“得”就是好处或利益，有德就是布德于人，就是让别人得到利益，让人得利是对人有恩，积德也即行善施恩，惠及他人。管子曰：“爱之、生之、养之、成之，利民不德，天下亲之，曰德”【86】。可见“德”有道德与政治双重含义，从道德上说，德是无私行善的高尚品德；从政治上说，德是获取民心的政治策略。爱民养民，让民得利，而自己不贪，统治者就会得到人民的支持。人民得利而统治者得权，德治就是以利换权的政治策略。管子曰：“夫先王取天下，术术乎大德哉，物利之谓也”【87】。晏子又曰：“诚于爱民，果于行善，天下怀其德而归其义”【88】。
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克商之前，周王就由于有德而获得众多诸侯的拥戴，据说周王一向“修德行善，诸侯多叛纣而往归西伯，西伯滋大，纣由是稍失权重”【89】，最后，民心所向还戏剧性地决定了战争胜负。可以想象，因德而得天下的宝贵经验给周公们留下极其深刻的印象，因此周公们试图把有德者得天下这一经验化为传统，崇德成为周政治的主要原则。在周文献中，“德”是最重要的概念（在殷商则难得一见），例如《尚书》中处处可见关于德治的言论，诸如“德惟善政，政在养民。正德、利用、厚生、惟和”【90】之类。
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德策略基于这样的政治发现：（1）从长期来看，德的力量大于武力【91】；（2）德的力量来自民心形成的集体力量。德治确实是一种非常有效的政治策略，假如统治者保持德治，善待万民，人民肯定不会背叛，因为持续可信的好日子使背叛失去意义，即使有少数野心家幻想取而代之，也很难有足够的号召力。理性博弈分析可以证明这一点：现实可得的好日子或许不是最好的，但只要足够好，对现状的任何改变都是一个冒险，它虽然有可能变得更好，但更可能变坏，而理性总是反冒险的，因此，维持足够好的现成日子就是人们的占优策略。大概只有两种情况会使人民义无反顾地选择造反：（1）现成日子差到难以忍受；（2）更好的日子唾手可得，风险很低。第二种情况是废话，如果更好的日子唾手可得，那么将会成为统治者和人民的一致选择，统治者将主动领导人民去改革。因此，只有第一种情况是统治者必须避免的。
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一般地说，德策略可以分析为：
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（1）德策略以公正为基本原则。公正乃众望所归之原则，无论西方中国，皆以公正作为首选政治原则（同时也是无懈可击的伦理原则）。《国语》曰：“夫正，德之道也”【92】，孔子曰：“政者正也”【93】。没有公正就意味着没有任何普遍有效的准则，人们就可以编造各种理由去挑战任何规则，那样的话，无论政治还是伦理都无所立足。在古代社会，公正指的都是古典公正，它表现为对称性标准：1）每个人配得什么就应得什么，不配得什么就不该得什么；2）一个人如何对待别人，别人就可以如何对待他。德治的基本要求就是建立一种公正的制度安排，使人们各有所得，各得其所，所得（利益）与所与（成本）成正比。
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（2）德策略是一个向善的动态策略。在公正的基础上增加行善施惠的程度就意味着增加德的程度，德甚至可以发展到仁（爱人）甚至达到圣（博施济民）的极致水平，于是，德治是一个“正而偏善”的动态策略，表现为使人民利益最大化。施惠于人的道德行为相对简单，但作为政治策略就变得复杂，因为照顾个别人容易，惠及众人就非常难。资源总是稀缺，利益总是有限，普遍施惠在事实上不可能，因此总是不得不在某种程度上违反公正原则，只能使利益分配相对有利于一些人而同时有损于另一些人。如果利益分配相对有利于人民而非权贵就被认为是真正的德治。人们颂扬远古圣王之德，据说圣王们能够限制自己的利益而让利于民，“罔咈百姓以従己之欲”【94】，“薄于身而厚于民，约于身而广于世”【95】。这一思路与后来罗尔斯“公平公正”的取向有些类似。但中国古代是等级社会，实际上不可能出现打破等级利益分配的让利行为，所谓施惠于民与其说是使人民的利益最大化，还不如说是使统治者的剥削最小化。
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（3）德策略除了要求在可能范围内让利于民，还特别强调为人民创造有利生计的各种条件，比如生产条件、投资环境和经济政策，以增长财富、改善社会环境和生存环境去造福于民。这与“生生”信念有关：既然天地之大德为生生，那么天下政治之大德同样也是生生，只有增进众生之幸福才使天下符合天命。管子尤其详细地描述了发展经济和社会福利的德治政策：“德有六兴……曰：辟田畴，利坛宅。修树蓺，劝士民，勉稼穑，修墙屋，此谓厚其生。发伏利，输墆积，修道途，便关市，慎将宿，此谓输之以财。导水潦，利陂沟，决潘渚，溃泥滞，通郁闭，慎津梁，此谓遗之以利。薄征敛，轻征赋，弛刑罚，赦罪戾，宥小过，此谓宽其政。养长老，慈幼孤，恤鳏寡，问疾病，吊祸丧，此谓匡其急。衣冻寒。食饥渴，匡贫窭，振罢露。资乏绝，此谓振其穷。凡此六者，德之兴也。六者既布，则民之所欲，无不得矣。夫民必得其所欲，然后听上，听上，然后政可善为也，故曰，德不可不兴也”【96】。
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（4）除了经济利益分配，德策略还表现在政治权力分配，也同样遵循以公正为基准的“正而偏善”原则，这里所要解决的核心问题是如何优先和保证良善贤能（相当于西方所谓的精英）去掌握权力。“建官惟贤，位事惟能”【97】，这一策略的政治目的是明显的：只有统治者与精英形成政治联盟，才可能有好政治，只有当良善贤能之人掌握政治权力，良善贤能的品德才能为人们普遍模仿，为善为公才会成为人们的优先选择。不然的话，即使设计了好制度也会在坏的实践中被消解。这个德策略据说可以追溯到圣王时代任贤选能的“禅让制度”和公推公议制度（《尚书》中多有记载）。有趣的是，它与柏拉图的“哲学王”思路所见略同，都认为权力必须归属精英。这一策略试图使政治精英、道德精英和智力精英三者合一，它要求一种明显有利于良善贤能掌握权力的制度安排，试图创造一个有利于贤人生存、增殖和发挥作用的社会环境，达到“嘉言罔攸伏，野无遗贤”【98】。这一策略表面上有利于贤人，实质上有利于整个社会，因为贤人的眼界和能力比民众的意见更能够惠及万民。
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概括地说，德策略是利益和权力的分配策略，它以公正偏善为原则，特别强调人民得利和贤人得权。德治策略虽然优越，但实际上很难实现，并不比柏拉图的理想国更真实，在实践中必有很大折扣。实践的局限性来自人性的局限性。首先是，道德的力量难以超越利益的诱惑。圣王们所以愿意以道德为本，一方面是他们具有罕见的品德，另一方面是他们认识到经济利益的让利能够获得巨大的政治利益作为回报。可是对于那些无法拥有足够大政治权力的其他人来说，经济利益就成为不可阻挡的诱惑了，因此，通常君主和高层官员对天下公益和政治成功比较感兴趣，而其他人往往更关心私利而导致德治无法贯彻落实；其次，社会里很少有人愿意贤人主持政治（这个困难也是柏拉图理想国的根本困难）。这个困难看起来有些荒谬，既然贤人更能够为所有人谋幸福，人们就似乎应该愿意贤人执政，但大多数事实否定了这一逻辑。
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这是个比较有趣的问题。统治者都声称要任贤使能，但实际上除了英明之君，大多数统治者很少有机会结识良善贤能，也没有能力识别良善贤能，即便发现了良善贤能，也多半不愿意让贤人掌权，因为贤人热衷于公善、真理和公正，这会削弱和限制统治者的权力和利益。哪怕明智的统治集团考虑到长远政治利益而愿意让利，中下层的官僚集团也必定集体作梗，于是良善贤能拥有政治权力的努力往往徒劳。
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更不合情理的是，民众也未必愿意让良善贤能执政。孔子为“小人喻于利”而烦恼是有道理的。据说民众多为“下愚”（孔子对民众的贬低不亚于柏拉图），他们虽然一心求利，却因智慧有限而看不出什么才是真正好的或对自己真正有利的事情，错误的认识往往使民众选择了损害自己利益的事情。柏拉图反对民主，也是因为民主可能误导公共领域而形成错误的集体选择。儒家幻想君子以身作则成为“德风”去吹动作为“德草”的民众，类似地，古希腊哲学家也希望真理的“辩证”能够胜过迷惑人心的“修辞”，但都终究是幻想。大多数人感兴趣的利益通常是个人利益或者是能够马上兑现的利益，因此，除非是立竿见影的个人利益，否则大多数人不感兴趣。可是，对所有人真正有利的巨大利益总是需要长时间才能达到，而且往往表现为公共利益。长期利益和公共利益并非大多数人的首选，这正是孔子关于“小人喻于利”的烦恼，也是群众理论所证明的社会选择难题。
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更离奇的是，如果试图证明群众是错的，那就更加错误了。对于民众来说，所谓“目光短浅”的利益选择其实是民众精明的正确计算。人们容易忽视一个比较隐蔽的知识论问题：通常，人们只考虑到正确知识应该是普遍有效的，却很少考虑到一种知识是否正确还要取决于它与利益是否一致。一种知识，哪怕是真理，如果与使用者的利益不符，它对于这个使用者而言就不是有效的真理。问题就出在这里，大多数人利益计算的有效单位是个人之身，人们以“身”为准去判断什么是利益，进而确定什么是相关有效的知识。对于个人来说，这样的思维没有错。哲学家喜欢去证明短视和自私是错的，但真正错的是哲学家。假如以“身”作为计算单位，那么公益或长期利益与私利或短期利益相比就的确是次要的，自私和短视比大公无私更符合理性计算，因此，民众的“错误”选择对于民众并没有错。这是至今都无法解决的难题。
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周经验中另一个可能更有价值的政治策略是“和策略”。如果说德策略要解决的问题是“政府必须对人民做什么”，那么，和策略则试图解决“不同利益主体如何形成合作”的问题。和策略可以用于创造良好的国际关系，也可以用于创造良好人际关系。中国思想从来反对“争”，无论是政治还是伦理或者美学都是为了达到“和”的效果，“和”几乎是中国最根本的精神实质。不和源于自私，这是全部政治和伦理困难的根源，管子曰：“私者，乱天下者也”【99】。无论是平均、共产、福利制度、个人权利制度，如此等等，都不足以解决自私所导致的冲突。中国思想想象了一种能够必然形成合作的和策略，至今极具重大意义。
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和的概念源于一种有和声功效的多管古乐器。这已经蕴含了调和多样性使之相辅相成的含义。从《尚书》看，和是保证从各国到万民等等不同主体间合作关系的原则，所谓“协和万邦”【100】、“和恒四方民”【101】。和的意义本来很明确：和就是最好的合作策略。后来由于不明原因而一度产生了理解上的混乱，人们分不清“和”与“同”的意义，以至于春秋时出现了关于“和”与“同”的争论。据《左传》：“公曰：唯据与我和夫！晏子对曰：据亦同也，焉得为和？公曰：和与同异乎？对曰：异。和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，燀之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可。君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。是以政平而不干，民无争心。故《诗》曰：亦有和羹，既戒既平。鬷嘏无言，时靡有争。先王之济五味，和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也。清浊，小大，短长，疾徐，哀乐，刚柔，迟速，高下，出入，周疏，以相济也。君子听之，以平其心。心平，德和。故《诗》曰：德音不瑕。今据不然。君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是”【102】。又据《国语》，史伯曰：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。是以和五味以调口，更四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。……夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工而讲以多物，务和同也。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲”【103】。这些讨论都力图澄清“和”与“同”的区别：和是多样配合，同就是普遍同一。“同”被认为是坏的，因为“同”使事物失去多样性和各自的独特价值，破坏世界的丰富性，使生活失去创造性，甚至使事物无法成活或存活，因为无物能够独活，更别提发展了。“和”则是万物的生机所在，它保持一切多样性和丰富性，形成互相配合，使万物在合作中得到创造性的发展。
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人们将“和”与“同”混为一谈可能源于对“乐”的理解。“和”与“同”都与“乐”密切相关，古人对“和”的领悟最初来自于乐，即多种声音的互相配合而产生比任何一种单调声音更美妙的效果，于是以乐的效果去理解自然的多样和谐，把自然变化、万物化生看成与乐具有类似性质的运动；另一方面，乐又能让众人同乐，能够表达普遍人情，沟通统一人心。于是，乐就具有双重意义：就乐本身而言（包括形式、内容和表演），乐遵循“和”的原则，即不同事物互相配合。“乐从和，和从平。声以和乐，律以平声。金石以动之，丝竹以行之，诗以道之，歌以咏之，匏以宣之，瓦以赞之，革木以节之，物得其常曰乐极，极之所集曰声，声应相保曰和”【104】；而就乐的心理功能而言，乐却表现了“同”的原则，乐使心灵相通而趋同。“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。和故百物不失，乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别。天高地下，万物散殊，而礼制行矣。流而不息，合同而化，而乐兴焉。是故乐在宗庙之中，君臣上下同听之则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之则莫不和亲。故乐者，审一以定和，比物以饰节；节奏合以成文”【105】。可见其中有着由和而同的关系：事物的构成方式必须是和，而和的效果能够让人同乐。和与同虽有关系，但和是一个存在论的构成性原则，而同是一个心理学效果，显然不能混为一谈。
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“和”被认为是万物万事所以能够存在与发展的条件。管子曰：“和乃生，不和不生”【106】；《易经》曰：“乾道变化，各正生命，保合太和，乃利贞”【107】，而“利者，义之和也”【108】。其中蕴含一种非常重要的中国存在论：（1）关系决定事物。事物本身不可能决定它的存在状态和发展可能性，甚至不能决定自身的存在，其他事物永远是某个事物的存在和发展的条件，因此，一个事物的存在和发展取决于它与其他事物的关系。（2）事物之间的和谐关系是其中每个事物能够生存的必要条件。一个事物单靠它自身不可能生存，任何一个事物都不得不与另一个事物互相依靠而共存，于是，共存（co-existence）成了存在（existence）的先决条件。（3）各种事物只有互相和谐配合才能使其中每个事物发挥其最大效用而达到其最佳状态，同样，人之间的互惠关系将使其中每个人的利益都获得改善。
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给定世界的差异状态，差异可能形成冲突，于是至少有两种解决方案，一是“同”，就是消灭差异成一统。这个方案不可取，因为“同则不继”，当其他事物不存在而只剩下一种事物，这种事物就失去了与其他事物互动而获得活力的条件，也就无法存活了；另一方案是“和”，就是在差异中寻找并且建立互惠合作最大化的关系。如果没有互利，就不可能形成和，而且，这种互利不是偶然的互利，而是必然的互利，这样就必须使双方利益形成共轭联动，共荣共损，各方都无法单方面地获得利益改进。这一“和策略”可以表达为：（1）对于任意两个博弈方X，Y，和谐是一个互惠均衡，它使得，X能够获得属于X的利益x，当且仅当，Y能够获得属于Y的利益y，同时，X如果受损，当且仅当，Y也受损。并且（2）X获得利益改进x＋，当且仅当，Y获得利益改进y＋，反之亦然。于是，促成x＋出现就成为Y的优选策略，因为Y为了达到y＋就不得不承认并促成x＋，反之亦然。（3）在“和策略”的互惠中所能达到的各方利益改进均优于各自独立所能达到的利益改进，因此，“和策略”就是共同的最优选择。从逻辑结构上看，“和策略”是一个互相依存、互为条件的关系，大概相当于逻辑的互蕴关系。
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“和策略”显然是个完美的合作策略，它能够保证最稳定的合作，并且创造各方都满意的利益改进，这样，它就比帕累托改进更为理想。帕累托改进其实远不足以表达和保证社会幸福。帕累托改进与经济学喜欢说的“把馅饼做大”的观点是一致的，毫无疑问，当财富“馅饼”做得足够大，对大家都有好处，至少没有坏处，但物质上的好处未必能够消除所有冲突和怨恨。可以考虑一个“心理学馅饼”问题：当帕累托改进仅仅改善了某些人的利益而维持其他人的利益没有受损，或者某些人的利益改善比不上其他人的利益改进，那些利益改善比较小的人们未必感激变大了的“经济学馅饼”，因为人们还需要“心理学馅饼”。如果在“心理学馅饼”上之所失大于在“经济学馅饼”上之所得，人们恐怕不满意。经济学仅仅考虑生存所需的物质利益而忽略心灵所需的精神利益，这样不能解释和解决冲突与合作的问题。只有“和策略”才能达到人人满意，不仅在“经济学馅饼”上人人满意，而且在“心理学馅饼”上人人满意。“和策略”是一个强化的合作原则，表现为“自己活当且仅当他人活”（live-iff-let-live）而且“自己发达当且仅当他人也发达”（improved-iff-let-improved）。孔子有个表述很适合这个原则：“己欲立而立人，己欲达而达人”【109】。为了表达对孔子的敬意，可以把“和策略”称为“孔子改进”，相当于全面强化了的帕累托改进。
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和策略虽然优越，但其弱点是它所要求的适用条件比较苛刻，显然并非处处都存在能够形成和策略的客观条件。从周对和策略的实践来看，在国际关系和世界秩序方面似乎比较成功，周分利分权于诸侯，以天下体系保证诸侯分治天下的政治权利，天下之治成为各国之治的条件，几乎达到万邦协和。至于后来周的崩溃，其实与统治者的堕落并无太大关系，而是与天下体系的互惠共轭合作关系的退化有关。诸侯以及豪族纷纷坐大，利益形势发生明显变化，独立的利益多过合作的利益，天下就失和了。可见德策略与和策略虽然优越，但仍然不足以对付人性之自私妄为。也许从今天的眼光来看，周天下只是分利分权的制度，但缺乏一个天下公议制度，缺乏由世界公共领域所支持的世界立法制度和制度维新，因此其世界治理终究是会退化的。
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4.7 天下思维的方法论
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天下理念作为一种政治思维的意义大于它在中国古代政治实践的成就。实践总是不完美的，人性的局限足以破坏任何理想。但理想的意义不在于被实现，而是为了警告人类不能过分堕落。从理论上看，天下理念创造了一个容量最大的政治分析框架，一种容量最大的政治知识论，它提供了政治的世界尺度和世界性眼光，同时提供了一套容量最大的政治分析单位。所有的政治问题，无论是世界政治、国际政治还是国家政治，都可以在天下理论的框架内统一地被分析。
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天下理论把“世界”看做是一个完整的政治单位，一个最大并且最高的政治单位，是政治的最大情景或解释条件，因此包括了所有政治问题，这样我们就能够统一地思考所有政治问题，没有一个政治问题可以逃逸在外，因此，天下理论是充分有效的政治分析框架。在天下体系中，国家不是最大政治单位，在国家之上，还有天下（世界）。作为对比，在西方概念里，国家已经是最大的政治单位了，世界只是个地理空间。无论城邦，帝国还是民族/国家，都只有“国”而没有“世界”的理念，因此，西方政治哲学的分析单位系列是不完全的，从个人、共同体而止步于国家，国家被当作是思考和衡量各种问题的根据或尺度。这就是西方政治哲学的局限性，它缺少了世界这一必要的政治视界，因此无法表达所有政治问题。西方一直到现代才开始考虑比国家更广阔的政治问题，例如康德关于“人类所有民族的国家”或“世界共和国”的想象，但这一概念只被草草提及。康德认真的想象是“自由国家的联盟制度”【110】，仍然不准备超越民族/国家体系。现在的联合国就是康德想象的一种实践。联合国不是世界政治单位，它并不拥有在国家之上的世界制度和权力，而只不过是民族/国家之间的协商性机构，因此只不过是个从属于民族/国家体系的服务性机构。
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天下概念创造了思考政治问题的“世界尺度”，它能够度量国家尺度所无法度量的世界性问题。按照天下理论，世界才是思考各种政治问题的总尺度，国家只是世界的从属性问题。虽然西方只有国家理论而几乎没有世界理论，但这不是说西方没有关于世界的思考，而是说，西方对世界的思考只是“以国家衡量世界”，国家的视界注定了在思考世界问题时总是仅仅考虑国家利益而无视世界利益，它看到的无非是“属于国家利益的世界”而没有看到“属于世界的利益”以及“属于世界利益的国家”，这样对世界不公。天下意味着比国更大的事情，因此只能以天下的尺度去衡量。天下理论试图“以世界衡量世界”，即老子“以天下观天下”的原理。“以天下观天下”的眼界显然比“以国观天下”的眼界更加广阔和更有责任感。很显然，并非所有政治问题都可以在“国”这个政治单位中被解释。有些事情是属于天下的，有些事情是属于国的，有些则属于家，如此等等。各个层次的事情有不同的意义，所以老子说：“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下”【111】。管子也有类似说法：“以家为乡，乡不可为也；以乡为国，国不可为也；以国为天下，天下不可为也。以家为家，以乡为乡，以国为国，以天下为天下”【112】（管子说法似乎早于老子）。老子这个原则意味着：（1）每个政治层次都有着不可还原的利益和权利；（2）不能以某个层次的利益去牺牲另一个层次的利益。既然世界存在，就必定存在不能还原为国家利益的世界利益。
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