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“子云：贫而好乐，富而好礼，众而以宁者，天下其几矣。《诗》云：民之贪乱，宁为荼毒。故制国不过千乘，都城不过百雉，家富不过百乘。以此坊民，诸侯犹有畔者……子云：觞酒豆肉让而受恶，民犹犯齿；衽席之上让而坐下，民犹犯贵；朝廷之位让而就贱，民犹犯君。《诗》云：民之无良，相怨一方；受爵不让，至于己斯亡……子云：父母在，不称老，言孝不言慈；闺门之内，戏而不叹。君子以此坊民，民犹薄于孝而厚于慈……子云：……修宗庙，敬祀事，教民追孝也。以此坊民，民犹忘其亲。子云：敬则用祭器。故君子不以菲废礼，不以美没礼。故食礼，主人亲馈，则客祭，主人不亲馈，则客不祭。故君子苟无礼，虽美不食焉……《诗》云：既醉以酒，既饱以德。以此示民，民犹争利而忘义……子云：升自客阶，受吊于宾位，教民追孝也。未没丧不称君，示民不争也。故鲁《春秋》记晋丧曰：杀其君之子奚齐及其君卓。以此坊民，子犹有弑其父者。子云：孝以事君，弟以事长，示民不贰也……父母在，不敢有其身，不敢私其财，示民有上下也。故天子四海之内无客礼，莫敢为主焉。故君适其臣，升自阼阶，即位于堂，示民不敢有其室也。父母在，馈献不及车马，示民不敢专也。以此坊民，民犹忘其亲而贰其君。子云：礼之先币帛也，欲民之先事而后禄也。先财而后礼，则民利；无辞而行情，则民争。故君子于有馈者，弗能见则不视其馈……以此坊民，民犹贵禄而贱行。子云：君子不尽利以遗民……故君子仕则不稼，田则不渔，食时不力珍。大夫不坐羊，士不坐犬……以此坊民，民犹忘义而争利，以亡其身。子云：夫礼，坊民所淫，章民之别，使民无嫌，以为民纪者也。故男女无媒不交，无币不相见，恐男女之无别也。以此坊民，民犹有自献其身……子云：寡妇之子，不有见焉，则弗友也，君子以辟远也。故朋友之交，主人不在，不有大故，则不入其门。以此坊民，民犹以色厚于德”【11】。
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如孔子所揭示的，无论大利小利，人们都经不起考验。当然，孔子只是说，总有些人见利忘义，但并没有说所有人都见利忘义，因此孔子对复礼怀有顽强的企望。最后的希望在于儒家力推的“见贤思齐”的榜样模式【12】，就是克己修身，以身作则，上行下效，最后达到普遍的见贤思齐。儒家相信光辉的道德形象必有吸引力，于是精心打造各种正面形象，圣人、仁者、善人、君子之类。可惜儒家并不理解榜样问题的要害。榜样被编造成什么模样，这是相对次要的事情，重要的是“道德榜样”是否同时是“成功榜样”，就是说，道德榜样必须与利益上的成功榜样是一致的。如果不一致，榜样就失去魅力，因为人们真正感兴趣的是利益上的成功，而不是做一个形象很光辉但在利益上很失败的人。视功名利禄如浮云粪土的伟人高人毕竟凤毛麟角，只能是人们景仰和颂扬的对象，而不可能成为实际上的模仿对象，在社会解释中几乎可以忽略不计。从“坊记”篇看出，孔子也深知榜样的力量绝非无穷。法家尤其怀疑榜样的教化作用，商鞅指出：“仁者能仁于人，而不能使人仁；义者能爱于人，而不能使人爱。是以知仁义之不足以治天下也”【13】。仁者能做的仅仅是自己成为仁者，而不可能把他人变成仁者。“不能使人仁”与“推爱不远”是儒家的两大局限。榜样和推爱永远值得称颂，但无法克服社会各种难题。榜样和推爱都只是或然有效而非必然有效的策略，所以是不可靠的治理。
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“榜样”揭示了一个深刻的制度问题：如果一个制度不能在德与利之间建立一致性，就必定导致失败社会。儒家社会所以最后无法坚持，与其说是因为现代化的挑战，还不如说自身失去力量。儒家虽有伦理理想，却事与愿违，问题在于儒家社会的制度安排并没有使有德之人更多受益，反而损害有德之人的利益。亲亲尊尊与任贤使能是互相矛盾的，因为亲亲尊尊的结果是用人唯亲和论资排辈，而只要不能做到任贤使能，就在事实上使道德榜样失去号召力而导致社会整体道德水平的下降。儒家思想的自相矛盾是由儒家没有充分理解政治造成的，它在继承周思想时把政治和伦理混为一谈。在周思想中，政治与伦理是有分别的。周之分封优先了亲亲关系，这可以理解，没有人会把既得利益拱手相让。但周在政治治理上强调德治，以无私治亲、任贤使能、养民利民为首要任务，以公正治理去弥补起始的偏私分配，这显示出周公们清楚的政治意识。亲亲与任贤本来可以没有矛盾，亲亲的有效领域是生活关系，而任贤的有效领域是政治管理。当儒家把伦理与政治混为一谈，也就平白制造了自相矛盾。德与利无法统一，这对于儒家是个釜底抽薪的打击。一种意识形态或主流话语高扬什么价值，这不说明问题，重要的是实际生效的社会奖励，即做什么样的事情和怎样做事情能够获得什么样的收益。假如主流话语认为道德光荣而缺德可耻，可是在实践中缺德更能获利，那么等于证明了缺德才光荣，道德榜样变成了摆设。所以，政治的关键问题是，是否存在某种制度安排，使得人们好德胜过好利？答案只能是：除非一种制度使得有德是获利的必要条件，否则善就没有诱惑力。
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即使仅就伦理学而言，儒家也有严重失误。一种规范是否具有正当性，这需要由道德价值去证明，就是说，礼的正当性必须由道德去解释。可是儒家反过来以礼去衡量道德，合乎礼的才被认为是道德正确的。礼与道德的地位颠倒是严重的伦理学错误，进而是不可救药的政治错误。正如老子敏锐地发现：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首”【14】。很显然，礼不能证明自身的正当性，因此不能把礼看做是无需价值辩护的规则。如果把规范当成对价值的解释，事情就乱了，人们可以按照自己的利益和偏好去建立各种规范，就会有各种互相冲突的伦理，难怪老子说礼是“乱之首”。
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儒家一心希望建立良好社会，但不得其法。伦理不可能解决政治问题，礼治支撑不起政治，克己也不可能复礼。礼教在限制重大罪恶方面的作用微乎其微，却不遗余力去管制与道德基本无关的生活风格和细节，坏事没有管住，却限制了好事。管制不该管的事情就是规范的膨胀。尤其是宋儒之后，礼教压制与众不同的人和创造性思想，抑制思想自由、言论自由和行动自由，使生活充满虚伪、圆滑、懦弱、阴暗、谄媚、人心叵测、人言可畏的气氛。儒家作为国家意识形态和社会主流秩序对其治下的阴暗病弱社会恐怕难逃其责。这一事实不是儒家所能够辩解的。主流话语和宣传不能表明社会真实，民谣民谚才是社会的真实表达，而民谚民谣恰恰表明了儒家社会是缺乏信任的社会【15】。
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也许需要再次思考这样一个问题：礼治本是周的一项有着积极意义的文化工程，儒家却使礼治变成压抑人的礼教制度，这到底是在什么地方出了错？可以注意到，周礼主要是仪礼制度，其基本功能是恰当表达对他人以及对各种事物的尊重和敬意，以促进互相理解和友善交往，因此，周礼是互动的善意表达和交往形式。儒礼过分扩大了礼的力度和功能，把礼变成对生活的全面规训、管理和检查制度，这样就取消了生活的自由空间。当礼获得了全面控制生活的权威，就必定形成变本加厉、吹毛求疵、刻毒苛刻的管理系统，什么事情都可以上纲上线，最后走向生活的窒息（可以想想古代中国妇女、儿童、青年以及有创造性的人们的生活苦难）。这其中有个深刻的社会学定理，涂尔干有过清楚的说明，大概是这样的：如果一个规训监督制度具有了绝对权威，就总要找出一些“不正确”的事情加以谴责和惩戒，否则无法证明规训和监督权威的存在，因此，不断挑错是规训制度的本性和动力。当人们完全服从规训制度，行为完全合格，规训制度就只好吹毛求疵，把本来不算错误的事情进一步升级为错误，以便继续证明谴责和惩戒的权威。比如说，原来微不足道的过失被升级为严重犯罪，与别人略有不同的行为升级为道德丑闻，甚至掉个纽扣也可能被定义为无礼，如此等等。涂尔干把这种吹毛求疵的规训社会表达为“一个模范的完美的修道院”【16】，在那里，根本没有罪行，只好把鸡毛蒜皮的过失定义为犯罪。儒家社会的失败就在于礼的过分膨胀以至于吞没了整个社会而把社会变成一个单调的规训社会。显然，一个社会的各个方面不能统一为一个方面，各种生活空间不能合并为一个生活空间，不能让管理制度膨胀到取消自由的地步，否则就印证了“同则不继”的原理。
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5.3 无为之治的自然主义
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在先秦思想家中，老子是比较奇特的。先秦思想家大多以周思想为源泉，分别继承了周思想的某些原理，但老子似乎追溯得更远，几乎回到远古时代。看来老子并不满意周思想，这或许因为老子是周政府史官而对周制度的问题了若指掌。老子的政治理论也许是世界上最早的“最小政府”理论，但与现代的最小政府理论又貌合神离。老子思想的深刻与荒唐结合得非常完美，在纯粹理论上很有创造性，但在实践上则比较可疑。在《楚简道德经》出土之前，一般认为老子与孔子强烈对立，但现在根据风格温和得多的《楚简道德经》，人们又认为老子与孔子其实也有相通之处。这些看法都比较偏激。其实，老子与孔子虽然并非处处对立，但老子自以为思考得更加深刻，因此看低儒家思路。老子发现儒家礼治所推崇的仁义忠孝等伦理规范都只涉及治乱的表面问题，而且儒家不懂天上人间都普遍有效的“道”，因此无论在政治学还是伦理学上都不得要领。在老子看来，儒家思想虽然不能算错，但太肤浅，没有理解真正的问题。老子曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首”【17】，“大道废，有仁义。慧智出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣”【18】。这些尖锐批评意思是说，儒家方案最多能够糊弄问题，但不可能解决问题。
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儒家的一切重要原则都来自家庭模式。老子也同意家庭和亲亲的重要性，但他认为儒家的解释是糊涂的。亲情乃人之常情，是人的情感的自然倾向，并不需要把这种自然情感规范化为伦理制度，因为那种情感关系本来就已经存在，而不是不在。显然，只有当自然情感被破坏，变得不再自然，或有或无，时有时无，由无条件的自然情感变成了有条件的合作关系，才需要把失去的或变态的自然情感强化为伦理制度或道德律令，以期通过克己复礼的行为重新修身复性。老子相信，亲情关系是自然的，自然的东西是绝对基本的，不需要解释，而假如自然情感被破坏了，那么人为制度再好也好不到哪里去，对自然情感的修复只是一种虚伪的形式和做法（人为即伪），因此，修复自然情感是徒劳的，虚伪的做法终究不可能产生真诚的情感，否则就人人都有真诚情感了。因此，儒家的努力是多此一举的愚蠢之举。显然，没有失去自然真诚的人并不需要虚伪的伦理，因为虚伪伦理不可能增加他的道德；而对于已经失去自然真诚的人，虚伪伦理只能成为他的伪装而使他变得更坏。儒家伦理就像只防君子不防小人的象征性门锁。在老子看来，儒家所推崇的人为伦理只是“末”而非“本”，而且其作用非常可疑。老子是深有远见的，事实上后来儒家思想统治中国近两千年却没有能够使社会罪恶明显减少，甚至反而增加了普遍的虚伪，因此，儒家社会不但没有回到圣王社会，反而离圣王社会越来越远。老子的思考虽然深刻，至少在理论上是这样，但他对仁义忠孝的理论批评并不等于在实践上也是有效的，因为，儒家的伦理努力虽然不太成功，但既然自然情感已经被破坏，就总需要某种人为制度去成为新的秩序，而不能坐视不管，消极地幻想事情会自动变好。可以说，老子的批评并没有对准孔子的问题，而且也回答不了孔子问题。孔子针对的是“礼崩乐坏”这个既定事实，孔子所关心的不是“基于自然情感的道德更好还是制度化的伦理更好”这样的理论问题，而是“既然礼崩乐坏，我们如何复礼”这样的实践问题。
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在老子看来，要解决社会冲突问题，首先需要对问题有完全不同的认识。老子思路和论证虽然顺理成章，但结论却很不可信，这正是其理论的奇妙之处。问题可能是出在前提假定上。老子的政治理论以道的形而上学为基础，他论证说，既然万物都以道为法则而生存，自然之道就是一个事物所以成为这个事物的理由，所以自然之道就是唯一正确的普遍准则，不可能有比道更正确的事情，所以人的生活也要以道为法则才是合适的生活，所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”【19】。这虽然道理通顺，但问题是，人是个自相矛盾的特殊存在，人的自然之道与天地万物的自然之道有个本质区别，人的自然本性包含了自由欲望和自由能力，包含了超越自然或者反自然的能力，如果不把自由能力计算在内，人就不是人了。这一点使人成为悖论性的存在：人的自由是属于自然的，但又是反自然的。这特别表现为“身”的自然需要远远小于“心”的自由需要，正是由于心的无穷需要，人类社会永远存在供给不足的困难，也因此形成社会冲突。
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老子惜身贵生，把“身”看做是人的根本，而把心看做是必须以身为准而加以限制的事情。以身为人之根本，并非没有道理。生命毕竟落实在身上，无身就无命，在老子看来，超出了身的需要的事情就是过分的企求（这样想太狠了）。老子相信社会冲突基本上是由心之所求引起的，而身之所欲不至于导致社会冲突。这一点大致符合事实，人是自然界的一部分，如果人只求身之所欲，自然界应该能够满足这样的需求，否则就根本不会有人存在。只有当人听从心的欲求，才会导致资源稀缺和无穷冲突。于是，要真正解决社会冲突问题，就必须反对心之所欲，“绝智弃辩，民利百倍。绝伪弃虑，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文，不足。故令有所属：见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧”【20】。据说“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼。不以智治国，国之福”【21】。
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老子相信灭心存身才真正是根本上解决社会冲突的办法，所以必须使人民变成无智无巧的“无心人”——不过老子显然认为圣人们应该是智慧的，否则就没有人能够来解决问题了。老子和孔子都主张愚民政治（大多数古典思想家都主张愚民政治），区别在于，老子认为儒家试图通过礼治去愚民不得其法，因为礼是矫揉造作的人为制度，漏洞百出，而且，即使建立了公正的制度，假如人们不够愚昧的话，就必定有许多人不满意也不同意公正制度，因为人们容易受野心支配，只要存在着巨大利益，人们就总想多得多占，以为总有机会巧取豪夺。因此，要想让人们不去想超出身体需要的利益，唯一的办法是让人看不到那些炫目的利益，就必须使社会中不存在那些奢华稀缺的东西，人们眼不见心不想，想也白想，就是说，要彻底解决冲突争夺，就必须使世上不存在什么值得争夺的东西，无可争，然后才能不争。所谓“不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨；常使民无知无欲；使夫智者不敢为也。为无为，则无不治”【22】。
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从单纯逻辑上看，老子是对的：无欲才能不争，而不存在诱惑才能确保无欲，无可争才能确保不争。但这个似乎绝对正确的解决方案却毫无意义，首先是做不到，即使消除了多余的物质诱惑，只让人“实其腹”（这种生活水平也太低了），别的没有了，人们恐怕仍然会创造出别的一些可争的东西去形成竞争游戏，比如权力荣誉名声之类，同样足以导致你死我活的争斗。可以进一步发展涂尔干“完美修道院”的社会原理：既然在消灭了罪行的完美修道院里，人们总会决心吹毛求疵地定义新的罪行以便迫害某些人，那么，在消灭了可争之物的完美社会里，人们也会发明和定义新的争夺对象以便争取高于别人的社会地位或权威。老子只强调了人的自然需要，却忽视了人的社会化需要。社会化需要虽然不能“实其腹”，却能造就优势社会地位，能够用来支配和统治他人，这种安全需要和成就感甚至具有更大的诱惑力。即使老子方案可以减少社会冲突，它所规定的生活未免太过简陋、贫乏和艰苦，尤其是缺乏精神生活，它把人的智力活动降到了不能再低的程度，很难想象人们会真的喜欢这样内容贫乏的生活。老子幸福地想象着：“小国寡民。使有什伯之器而不用。使民重死而不远徙。虽有舟舆无所乘之。虽有甲兵无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食、美其服、安其居、乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻。民至老死不相往来”【23】。这虽有些和平安详的诗意，但看上去更像是一个闭塞的简陋社会，这样的社会与其说是个善治社会，还不如说是尚未进入政治的社会，并非消灭了冲突，而是冲突尚未展开。
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基于此种想象，老子推出了一个对后世思想有很大影响的“无为之治”理论，看上去像是一个原始版的“最小政府”理论。老子曰：“道常无为，而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定”【24】。又曰：“无为而不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下”【25】。“天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失”【26】。可以看出，“无为”至少具有双重含义：（1）无为等于无伪。凡是超出自然而然的事情都是人为的，也就是“伪”的。 自然不会犯错，人为才会出错，因此，如果有非做不可的事情，就必须以尽量接近自然的方式去做，所谓顺其自然，因势利导，因地制宜，因时成事。这是自然主义原则。（2）无为等于不作为。人为之事难免出错，如果一件事情做了而又不能确保不会出错，那么不如不做，于是，能不做的都不做，保守其成，静观其变，拒绝任何冒险行为。这是一个极端的风险规避原则。综合起来就是：除非能够做到符合道之自然，否则就什么都不做。只要不去追求人为理想，不去强求成功，人们就总能够回到恰当的自然状态，就像水总能找到出路。这样的政治似乎除了限制奢华享受的政治行为之外，就几乎什么都不做了，而由人民去过自然而然的生活。
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老子的无为政治与现代的最小政府虽有某些相似之处，比如都反对破坏自然秩序的政策，都反对积极滥用政府权力，都希望能够尽量不干涉人民的生活，但其实还是有着本质上的区别。最小政府的政治精神是自由，而无为的政治精神是自然，这一精神原则的区别导致了社会格式的不同。最小政府主持的是法治社会，以强大法治限制罪恶和维持秩序，在法律所允许的自由空间里则由人民自由地追求他们想要的任何东西。发达的物质生活是人们想要的，发达的智力生活也是人们想要的，所有难以拒绝的诱惑都是人们想要的，这些都是最小政府所允许的自由选择，这显然不符合老子的想象，因为最小政府并不能减少社会冲突。也许可以说，最小政府的政治是以最少的必要限制去保证人们的自由最大化，而老子的无为之治则是通过创造一个无可争而不争的社会环境去使人们的自由选择与自然选择重合为一，而政治将因为无事可做而无为。可见，在某种意义上，无为之治甚至与最小政府是相反的，最小政府理论为了捍卫自由而不怕罪恶，而老子宁可消灭罪恶而减弱自由。老子所推荐的社会恐怕不符合人们的意愿，因为人们太喜欢一切华丽炫目的东西了。但如果不拘泥于老子过分夸张的想象，而灵活地理解他的思想原则，则可以发现老子所思考的问题是很深刻的：不能克制冲突的政治都是失败的政治，因此政治必须千方百计去克服冲突。毫无疑问，老子方案并不可行，但是难道没有更好的方案吗？
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5.4 法治与制度的可信性
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正如荀子是非标准儒家，管子则是非标准法家。一般认为管子思想丰富而杂，虽以法家思想为主，但也富含儒家、道家等各家思想。这一说法不是很准确，因为管子思想略先于儒道法诸家。多数先秦诸子的思想都是对周思想的重新解释和发展，只是各家理解不同，侧重不同，而管子对周思想的继承可能比较全面，尚未形成创新思路，所以与后来各家思想都有相通之处。管子思想中似乎有许多自相矛盾，不是因为管子思想杂乱，而是因为当时社会和生活变迁所导致的问题杂乱。管子乃齐之名相，需要处理治国问题以及成就霸业的国际问题，他深知治国之艰难，因此更能够发现社会是多么自相矛盾，其思考方式必定倾向于现实主义而与各种理想主义有所不同。从管子特别重视经济学意义上的德治可以看出其根本思想仍然是周的德治思路。如前所述，让人民得实惠的德治才是周政治的根本原则，在这个意义上，管子对周之真义的理解胜过儒家。管子还特别重视法治，这一点倒是根据当时社会形势变化的新发明。周虽有刑政，但主张克制用刑，以从宽处理罪行作为一种德。法治思想大概是管子的发明，由此把管子看成是法家之祖也不为过。管子以及后来的法家都强调经济和法治对政治的根本意义。
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诸子的政治思想差异如此之大，与其说是理想不同，还不如说是分析模式不同。理想之间的差异其实很少形成绝对冲突，事实上，各种政治理想都肯定了人们普遍认可的各种价值，只是价值排序有所不同，比如说，管子没有反对伦理，儒家也没有反对经济，各家只对各种问题的本末主次轻重缓急有不同理解。是否把一个政治实体的外部挑战或外部竞争关系考虑在内，这是导致政治思路差异的一个重要问题。当把外部挑战考虑在内，政治的首要问题就必定是国家实力，也就必然首推经济发展和社会治理的效率；如果没有充分考虑外部挑战的严重性，就会更多地考虑缓慢生效的伦理教化。这是法家和儒家的一个根本区别。
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管子曰：“治国常富而乱国常贫，是以善为国者必先富民，然后治之”【27】，所谓“仓廪实则知礼节；衣食足则知荣辱”【28】。其中道理是“政之所兴，在顺民心。政之所废，在逆民心。民恶忧劳，我佚乐之。民恶贫贱，我富贵之，民恶危坠，我存安之。民恶灭绝，我生育之。能佚乐之，则民为之忧劳。能富贵之，则民为之贫贱。能存安之，则民为之危坠。能生育之，则民为之灭绝。故刑罚不足以畏其意，杀戮不足以服其心。故刑罚繁而意不恐，则令不行矣。杀戮众而心不服，则上位危矣。故从其四欲，则远者自亲；行其四恶，则近者叛之，故知予之为取者，政之宝也”【29】。这一论述几乎完全是周之德治理论：给予人民所要的利益，才能得民心而换来政治权力。因此，发展经济成为政治第一要务。管子大部分论著都在讨论经济问题，不仅研究了以农为本的经济，甚至涉及市场和货币，比如关于市场干预、调控价格和货币流通量以及国家物资储备等技术性问题，这些理论与现代经济学在许多方面不谋而合。
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政治不仅依靠经济，还需要依靠有效的制度，特别是法律。除了经济，管子讨论最多的就是法治了，他的法治思想可能就是后来法家的资源。在政治治理方面，管子把儒家最喜欢的“亲亲”和“尊尊”都看做是毁坏国政的事情：“凡先王治国之器三，攻而毁之者六。三器者何也？曰：号令也，斧钺也，禄赏也。六攻者何也？曰：亲也，贵也，货也，色也，巧佞也，玩好也。三器之用何也？曰：非号令毋以使下，非斧钺毋以威众，非禄赏毋以劝民。六攻之败何也？曰：虽不听，而可以得存者；虽犯禁，而可以得免者；虽毋功，而可以得富者。凡国有不听而可以得存者，则号令不足以使下；有犯禁而可以得免者，则斧钺不足以威众；有毋功而可以得富者，则禄赏不足以劝民。号令不足以使下，斧钺不足以威众，禄赏不足以劝民，若此，则民毋为自用。民毋为自用，则战不胜；战不胜，而守不固；守不固，则敌国制之矣。然则先王将若之何？曰，不为六者变更于号令，不为六者疑错于斧钺，不为六者益损于禄赏。若此，则远近一心；远近一心，则众寡同力；众寡同力；则战可以必胜，而守可以必固。非以并兼攘夺也，以为天下政治也，此正天下之道也”【30】。管子把六种有害事物解释得如此清楚，其中要义就是，所有以人情为准的事情必定破坏公益公利，如果破坏公利，国家必定衰弱无力，社会秩序也将崩溃。这个问题是儒家难以对付的。如果一种伦理不是按照公利去设计，而是按照亲亲尊尊去设计的，就没有力量克服私心私利，如果还允许权贵逃避惩罚，就更不可能建立有效的社会秩序。所以法家坚持认为社会秩序首先必须由法律而非伦理去保证。
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法的一个重要性质就是一视同仁，普遍有效，无私无亲。正如管子所说的：“如四时之不貣，如垦辰之不变，如宵如昼，如阴如阳，如日月之明，曰法”【31】，所以“圣君任法而不任智，任数而不任说，任公而不任私，任大道而不任小物，然后身佚而天下治。故圣君设度量，置仪法，如天地之坚，如列星之固，如日月之明，如四时之信，然故令往而民从之。不知亲疏、远近、贵贱、美恶，以度量断之。以法制行之，如天地之无私也”【32】，而“君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治”【33】。古代中国所说的法指一切被清楚明确定义了的国家规章制度，不仅包括法律（刑法）而且包括整个政治制度（宪法）。最重要的是赏罚制度，法家称为统治的“二柄”【34】。正如儒家以礼去解释一切制度，法家则以法去定义一切制度，试图把一切制度都按照法的精神去明确规定，使之“如日月之明，如四时之信”，而凡是难以明确界定的规则就被看做是相对次要的制度，比如伦理规则。法家并不反对伦理，只是认为伦理规则的应用总是因人而异，这种灵活性虽富于人情，却无法保证行政号令的普遍有效性和一贯性，因此是不可靠的，所谓“不法法，则事毋常”【35】，所以，伦理不适合成为政治与社会治理的根本规则。
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认为伦理无法信任，因此不能当成政治之根本，在这一点上法家们是一致的。不过，在如何理解伦理的意义上，法家们的看法并不完全相同。管子主要属于周思想，因此肯定伦理在文化治理上的教化意义，只是不相信伦理能够承担起政治治理之重任。商鞅则是最激进的，不仅认为伦理在政治上基本无用，而且破坏政治，好处很少而坏处很大，因此认为儒家推崇的伦理礼治属于政治的六害，所谓“六虱”，礼乐诗书仁义孝悌之类都包括在内【36】。韩非认为儒家的主要问题是不合时宜，从长期去看，教化或许有用，但在人性普遍得到改进之前，社会早已崩溃；从短期去看，教化几乎无用，而且还会“乱法”，破坏规章制度的确定性【37】，因此法治优于礼治。可以看出，法家主要考虑的是治理的效率。
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法家相信国家和社会都是公共利益，是个人私利的制度保障，因此公利公事重于私利私事。以私废公是最大的错误，因为以私废公等于损害了大多数人的利益，甚至最后也损害自己的利益。以此为据，法家反对儒家的亲亲原则【38】。在这一点上，法家的见识十分深刻。法家并不反对私利，相反，法家明晓人人自私，而统治者正要利用人人谋利这一人性弱点去建立有效统治，赏罚二柄所以有力就在于此。以个人为单位的自私是合理的（法家可能是中国思想中唯一接近西方思路的理论），而以家庭家族为单位的自私则是有害的。这一观点看起来有些奇怪，其中关键可以这样理解：家族对外之私意味着对内之公，家族是一个共同体，具有集体力量，于是扩大了自私对社会的伤害能力，以家族为单位的小社会导致社会分裂，家族公利与社会公利之间的矛盾就成为两种集体力量之间的矛盾。正因为家族具有集体力量，因此家族自私就比个人自私的后果更严重。个人虽然自私，但其能量有限，甚至无法独立生存，不得不依靠社会，即使反社会，个人在强大的社会制度面前无力以抗，因此个人更容易与社会达成合作，何况公正合理的社会制度其实是个人私利的保障。法家反对儒家的亲亲原则就是反对由此导致的社会分裂以及私利集团的结党营私。法家喜欢用各种例子证明亲亲原则对国家的危害，比如鲁国士兵贪生怕死因此总是败北，这是因为士兵担心自己死了老父无人养，孔子认为这是孝德，于是推荐这样的人当官，结果鲁国就越来越衰弱了【39】。法家发现，公利对人人有利，因此公有利于私，而私利不仅于公不利，而且对任何他人都不利，因此，以私废公的儒家伦理是严重的政治错误，而只有法才能够发展公利并且保护每个人的私利，因为法是无私的普遍有效制度，就像天地和自然规律是无私的。
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法家反对以伦理代替政治或者以伦理干涉政治，因此，除了试图证明伦理对政治有害，法家还试图证明，即使伦理有些积极意义，也由于生效太慢而变得微乎其微。据说伦理能够教化人性，最后达到没有人想犯罪的地步，“从善远罪而不自知”【40】，这是儒家推崇伦理的主要根据。法家认为教化改造人性的速度太慢，在所有人或大多数人的人性被改造好之前，社会早已充满罪恶而使良善无立足之地。由于善人太少，因此在与恶人的竞争中处于劣势，而能力超强的圣王就更少了，等待圣王出世来慢慢地改造人性是尤其不可靠的事情【41】。在法家看来，教化能够改造人性的假设也是有疑问的。“仁者能仁于人，而不能使人仁；义者能爱于人，而不能使人爱。是以知仁义之不足以治天下也。圣人有必信之性，又有使天下不得不信之法。……圣王者，不贵义而贵法。法必明，令必行，则已矣”【42】。商鞅这段分析充分表达了法家要义。仁者能够做到的仅仅是自己成为仁者，而不可能把他人变成仁者。其实儒家礼治并非无用，教化的成功例子也不少，只是远远不够，即使尧舜也无法成就教化之大功【43】。关键是教化缺乏必然性，并非“不得不信之法”，政治作用有限。所以，伦理的归伦理，政治的归政治。
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