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帝国所企望的是成为世界的文化榜样，以帝国之“文”去“化”诸番，就是说，帝国已经不再奢望“政治天下”而只希望能有“文化天下”。帝国试图以世界文化中心的身份去维持其象征性政治中心的身份，按照今天的话语，就是以软实力去维持政治权威。在古代相当长的时间里，中华帝国是世界上的一个文明—文化中心，确有许多朝贡国向往帝国的先进技术以及迷人的文化，包括造纸、印刷、火药、指南针、某些冶金技术、陶瓷技术和丝绸技术等技术经朝贡国传播到世界各地。帝国在技术上的领先确实增强了帝国的政治威信，但却并没有因此形成帝国所指望的普遍的文化向化，除了一些在生活环境和生产方式与帝国比较相似的近邻小国深受帝国文化的影响之外，大多数朝贡国只对帝国的技术文明感兴趣，却没有被帝国的精神文化所“化”，中华帝国的伦理和价值观、诗书礼乐之类的文化生活形式并没有成功地普遍化。由于没有能够形成文化上的普遍归化，帝国的朝贡体系就进一步成为象征性的交往关系而远离了实质性的政治关系。由于生产方式、生活方式、价值传统、宗教以及地理环境等因素的影响，任何一个帝国的文化推广都有其限度，不是因为帝国文化不够辉煌，而是因为对别的地方不合用。事实上，由于生产方式和精神传统的深刻差异，古代的各种文化都不可能形成普遍吸引力而被普遍化，一直到形成“现代性”这一虽源于西方却缺乏文化个性和地域性的文化，才出现了文化普遍化的现象。
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与罗马型的帝国不同，中华帝国并不是一个武力扩张型帝国，这既是因为推崇“德化”观念，也因其军事力量并不非常强大，即使近邻国家愿意归化帝国，帝国在大多数时期未必能够提供稳定有效的保护。中华帝国的有限军力以及和平主义传统观念决定了它基本上是一个自卫反击型的帝国，很少有罗马式的主动扩张行为，历史上几次比较大的领土扩张都是因为游牧民族对帝国的军事挑战失败，战败的外族瓦解远遁而失去大片领地。
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《盐铁论》记载的汉帝国一次重要政治争论典型地表明了关于帝国概念的不同理解。当时帝国的强盛诱使官僚集团热切希望建立一个以武力为基本原则的新型帝国，力主武力征服周边不臣之国；可是学者集团则反对这一帝国概念，认为传统的“德化”政策更能使各国臣服：“诚信着乎天下，醇德流乎四海，则近者哥讴而乐之，远者执禽而朝之。故正近者不以威，来远者不以武”【49】，这是试图追随天下体系的传统思路。尤其重要的是，学者集团点明了不能依靠武力征服的真正秘密：中国之武力和财力其实十分有限，远不足以征服各国，甚至连击败当时的劲敌匈奴都非常不易，而且，战争终究劳民伤财，很可能会耗尽帝国之财而导致自身统治的崩溃，“匈奴之地广大，而戎马之足轻利，其势易骚动也。少发则不足以更适，多发则民不堪其役。役烦则力罢，用多则财乏。二者不息，则民遗怨”【50】，进一步说，“匈奴牧于无穷之泽，东西南北，不可穷极，虽轻车利马，不能得也，况负重羸兵以求之乎？其势不相及也”【51】。尽管汉帝国有过几次成功的武力征服，但对漠北从来没有能够建立长期有效的统治，可见《盐铁论》的学者们的政治判断更为真实：中华帝国实力有限，不适合穷兵黩武，而只能采用传统的怀柔德化策略，满足于做一个文化帝国而不是武力帝国。儒家一直推崇的怀柔德化策略本身虽是正确的，但儒家往往忽视这一策略所需要的一个生效条件，即只有强者才有资格去怀柔德化，或者说，只有强者的怀柔德化才是有意义的。儒家试图以道德去创造政治，却不知政治是道德的生效条件，所以儒家政治是肤浅简陋的。中华帝国只能满足于象征性的朝贡体系，至于“德化天下”的想象，则是对天下体系伟大传统的一种有名无实的继承。按理说，既然放弃了天下体系而建立帝国，帝国与其他国家的关系就只能是国与国之间的外交关系，可是中华帝国又迷恋天下观念的辉煌，于是把外交关系都看成是朝贡关系，这一幻觉最终被证明是有害的。
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从天下制度到帝国制度的变化导致了政治的内向转向。帝国本身是一个足够大的政治局面，当一个政治空间足够大，它的问题也就足够多而且不容易对付，其内部问题的重要性和紧迫性就超过了它的外部问题，人们对空间内部的兴趣就超过对外部世界的兴趣，尤其当这个政治空间的文明水平超过其外部世界，人们就会更加关心内部而忽视外部。对于中华帝国来说，如何管理这个巨大的政治空间成为首要政治问题，它比如何去理解外部世界、如何去与外部世界进行交往重要得多。可以说，当一个国家足够大，不仅地域广大，而且文明发达，在任何意义上都足够强大，那么其政治问题就更多地表现为国家内部问题，除非其外部挑战大到国家几乎无法承受，它才会去关注外部问题。事实上中华帝国一直到晚清遇到西方的严重挑战才认真关注外部世界。
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在观念上说，所有帝国都是“世界性的”，但实际上几乎都是伪世界性的，因为庞大帝国关心内部超过关心外部，除了对外部的征服，它对外部世界缺乏认真的兴趣和尊重的态度，与外部世界的交流既不积极也不严肃，外部世界似乎仅仅是尚未征服或者是不值得征服的地方，甚至是被蔑视和漠视的地方。只要一个国家漠视或蔑视世界上“其他地方”，把“自己”与“其他地方”割裂看待，缺乏与其他地方普遍合作的兴趣，就只是一个地方性的政治存在而不是世界性的。正是在这个意义上，帝国其实是反世界的而不是世界性的。从理论设计潜力上说，唯有天下体系才是真正世界性的政治制度，除此之外似乎还没有别的世界政治制度。帝国不是，现代帝国主义的“世界体系”（华勒斯坦意义上）也不是世界政治制度，而是在世界中的国家霸权体系。天下体系不是帝国，而是一个无限开放的世界政治网络，其中有负责世界秩序和世界公利的政治中心以及各地分治中心，特别重要的是，天下政治中心的执政权力是向世界万民开放的，并不专属某个地方或某个民族。
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由天下体系退化而成的中华帝国具有一个自相矛盾的政治世界观：一方面在理论上继承了天下一家观念，但已经退化为一种有名无实的修辞性宏大话语；另一方面，它把帝国与世界分割开了，华夷之别被重新解释为文野之分的自大定位，帝国的礼仪文化被自我定位为高级文化的标准。华夷之辨的意义演变很能表现从天下思想到帝国思想的变化。在周时代，华夷差异只是表达政治上的远近关系以及生活方式的差异，而与文化自我中心观点以及民族歧视无关。从后世的地理概念去看，古代圣王们都来源于东夷或西戎，并非中原部落，甚至本来就无所谓中原主流部族。在圣王时代，中国本就有多民族多部族，很难说哪一个民族是主体民族，中国后来的主体民族是混成的，而且一直保持开放性，不断有其他民族同化融入到主体民族中来，而且中华文化也同样是混成的。因此，民族观念在中国思想中一直没有重要地位。据傅斯年，圣王时代的众多部族大致可以分成东西两系，这两个体系的部族在中原交汇而多次争战，后来才混合形成占据中原的所谓主体民族，再后来才由东西争胜模式变成南北争胜模式【52】。按照后世标准，圣王们都是蛮夷出身，只不过移居中原，而与圣王们同族同源的一些人留居原地，后来就被认为是蛮夷了。
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按照天下理论，华夷差异只是文化与地理差异，只有远近，并无断裂，而不是对异己的定性。在政治上完全加入到天下体系中来的诸侯都算华夏，尚未充分加入天下体系的部族都算夷狄，或者说，天下体系的标准成员国就是华夏，而尚未建立全面政治合作的邦国都是夷狄。因此，当时与天下宗主国（周）尚未建立充分政治合作关系的楚、吴、越等都算做蛮夷，但后来它们深深卷入中原政治之后就都成为华夏了。天下体系是无限开放的，它将接受任何一个愿意加入天下体系的部族，而没有异己设定和壁垒，这是天下体系的根本性质，即“天下无外”原则。含有文化尊卑意义的华夷之辨一般被认为源于孔子笔削春秋，这一理解恐不可靠，因为孔子对夷邦并无反感，甚至曾经“欲居九夷”【53】。据公羊春秋，孔子笔削春秋的原则是：“春秋内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之？自近者始也”【54】，这一原则显然是从政治关系去理解华夷之别的，它指出，越接近天下政治中心的事情和问题就在政治上越重要，这与歧视无关。《春秋》是对政治事件的记述和批评，既然天下一家，为什么又有内外的说法呢？是因为天下政治中心的活动和事件对世界的重要性和影响力显然大过其他地方事件的分量，因此需要优先论述。可以看出，内外之别只是表示政治重要性的优先次序，而不包含文化歧视。
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帝国使华夷关系发生本质变化，而这一变化归根到底是由政治制度的变化所导致的。天下体系是分治体系，其成员国能够维持其独立统治，成员国与宗主国之间在本质上是政治合作关系。但是帝国制度改变了这一格局，帝国无法直接统治的地方不仅不属于帝国，甚至与帝国没有实质的政治合作关系，变成了真正的外部存在，因此，凡是帝国无法统治的地方就具有了异己性这一新性质，外部世界意味着异己存在。如果不是因为对帝国形成了潜在的或现实的挑战和威胁，外部世界就几乎只是一个陌生世界。当帝国把直接统治看做是一统天下的条件，无法统治的远方就变成了异己的外部世界，这就解构和分裂了天下。作为对比，天下体系在理论上覆盖整个世界，那些尚未加入天下体系的地方并非异己存在，而是被理解为天下体系的未完成部分，同样是天下的合法组成部分。放弃天下世界观就失去了理解“其他地方”的政治能力，“其他地方”不再是政治对象，而退化为军事对象。但中华帝国的军力有限，这一点又使外部世界甚至不是军事对象，于是帝国对外部世界进一步失去兴趣。有趣的是，帝国还必须把外部世界描述为落后地区，这样才能心安理得地轻视外部世界。班固清楚论述了帝国为什么不值得去招惹夷狄，他说，夷狄难以征服，即使征服了也没有意义。如果与夷狄合作，经济投资很大，还难免被欺诈，如果与夷狄交战，不仅劳民伤财还招来报复，即使打败了夷狄也得不到实惠，“其地不可耕而食也，其民不可臣而畜也”，因此还不如不理夷狄。如果夷狄来犯则防守反击，假如夷狄仰慕中原，非要来朝贡，自当以礼相待，如此云云【55】。此类言论鼓励了帝国政治的内向化，于是，世界政治消失了。中华帝国在很长时间里维持了某些方面文化优势（绝非所有方面），但其故步自封的文化慢慢失去了创造力，当帝国在外部挑战下崩溃的时候，人们终于发现，衰亡的不仅是帝国，而且是文化。
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如果说错误的文化政治使帝国失去创造性，那么中华帝国为什么能够持续达两千年？儒家喜欢的解释是，尽管多历磨难战乱，但由于中华帝国具有优越文化，因此得以长期存在。这类解释完全找错了原因，甚至颠倒真相，其背后仍然是文化优越论的幻觉。先秦文化虽然辉煌，但帝国时期的文化由于失去了创造性而很少有什么思想创新，也没有发展出科学。由于故步自封，帝国甚至不懂得如何正确处理与周边国家的国际关系。儒家自认中国文化优势在于社会道德水平高，这一点其实缺乏实证，即使确实道德高，也与帝国的长期持续毫无关系。帝国统治的成功另有原因，这就是帝国发明的反政治的统治。
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这是一种新政治。这种政治之新在于它是反政治的，它试图以一种特殊的政治制度去取消政治问题。如前所论，既然告别天下体系，中华帝国的政治思维重心不在世界，而在国内。以“安内”为主导的政治思路落实在社会管理问题上，而社会管理又落实在有效专政上。但问题是，仅仅规定了至高无上的皇权并不能形成有效专政，因为君主制远远不足以完全管理庞大社会，它无法深入社会基层，甚至不足以控制统治阶级，各个实力集团都可以利用家族或部族的凝聚力而质疑和挑战最高权力，皇帝不得不始终应对各个实力集团的挑战。于是，皇帝必须建立一种能够瓦解任何政治集团的凝聚力的制度。专政不仅需要集权，更需要能够把权力下达渗透到基层，这就需要创造一种只属于并且服从于皇权的社会组织，其组织密度足以控制整个社会，其力量足以解构民间政治集团，这个组织就是官僚体系。集权专制制度的有效性是通过官僚制度去实现的，没有官僚制度，专政必定是无效率的。
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中华帝国创造了官僚制度而形成官僚社会，官僚成为政治、社会、文化和生活的核心，甚至可以说，中华帝国其实是个官僚帝国。官僚政治是一种独特的政治，其本质是反政治，它是对政治的终结，它把政治变成了统治。政治退化为统治，就变成了一种自动的习惯运动，政治问题被屏蔽了，人们似乎不再需要思考政治问题，而只需要完成行政工作。当然，政治问题并非真的消失，而是隐蔽起来变成隐性或潜在问题，似乎无需过问也不成问题，就好像已经一劳永逸被解决了，而只剩下社会管理工作，按照孔子说法，就是不再有“政”而只剩下“事”了【56】。政治变统治的意义就在于回避了政治的原则性难题，特别是政治正当性、政治责任以及政治理想等等问题。当政治被假定为无问题时，就只剩下统治的稳定性和效率等等“技术性”问题了，于是对于帝国的统治来说，唯一问题就是如何维持统治。这就是反政治，即以统治去替代政治从而否定政治。
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自秦汉以来，帝国两千年处于政治麻痹状态，政治问题几乎没有推进，只有行政制度的不断完善和执政政权的变更。这一政治转向是比较奇妙的，它首先放弃天下体系，从而放弃了世界政治而转向国家政治，然后又进一步放弃国家政治，把国家政治变成了国家行政。反政治虽是失败政治，却是非常有效率的统治。中华帝国作为一种统治制度是非常成功的，它有效地管理了社会，维持了稳定秩序，但它作为一种政治却很失败，这一失败虽是慢性的，但却严重，失败的政治对于一个社会来说是釜底抽薪的错误。反政治的制度抑制了创造性的思想方式，破坏了人们对公利公德的责任意识，推行了一种反对卓越人性的生活方式，形成了精神软弱压抑的文化。由官僚主导的社会和文化更有利于发展懦弱、自私、虚伪、阴暗、阴毒的病态人性，而不利于发展正大光明、勇敢无私、坦诚真挚的健康人性。中国的现代启蒙论者经常抱怨说，贫弱中国是由不良政治所导致的，这一理解并不准确，真正的问题是，中华帝国的统治是反政治而不是不良政治。没有政治，这才是帝国最大的政治失败。这一反政治的状况，黄宗羲称为“无法”，即没有政治正当性也没有政治理想，所谓“三代以上有法，三代以下无法”，三代之法“未尝为一己而立也”，而后世帝王“唯恐其祚命之不长也，子孙之不能保有也，思患于未然以为之法。然则其所谓法者，一家之法，而非天下之法也。是故秦变封建而为郡县，以郡县得私于我也”【57】。就是说，秦汉以来的国家制度变成“为统治而统治”，只追求有效的统治方式，而不考虑统治正当性和政治理想，完全遗忘了统治是为了政治，而政治是为了天下利益、国家利益和万民利益。
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如果一种统治是反政治的，社会是无政治的，就必定拒绝反思统治的正当性。当一种统治是不容反思的，政治就终结了。为了拒绝政治反思就必定消除一切具有创造性和力量感的精神和思想，因此形成压抑的文化和病态人性。政治关心的不是个人欲望和情感，而是共同的命运、理想和事业，政治思维超越了个人私利而使公共物品具有优先价值和意义，从而使思想具有公共精神。当一种统治拒绝了政治思维，君主就以为天下乃自家之私产，因此放肆滥用天下资源，正如黄宗羲所批评的：君主“以我之大私，为天下之大公”，以至于“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰此我产业之花息也”【58】。与此相应，人民也就很少关注公共事物，一切“身外之物”，无论天下、国家、公德、公利、人类命运甚至他人的死活，都与己无关。即使文人集团也很少有人关心天下公利，专注于个人情感表达的文人文化就是没有政治思维的一个典型表现。作为文化代表的文人尚且如此，民众就更容易浑浑噩噩，麻木不仁，没有公共意识，只求自己苟延残喘而无视社会危机或国家兴亡，更别提他人之苦难。人们漠视公共事业只求私利的结果是，在巨大危难来临之时无人能够避免灭顶之灾，这并非天数所致的命运性悲剧，而是人人自私而集体自掘坟墓的报应性惨剧。尽管总有一些仁人志士，但这些例外无法改变社会总体状况。无政治的文化破坏了人们对身外公共事业的关心和责任，这就是反政治的根本危害所在。
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反政治把政治变成了统治，同时必定把某种价值观变成意识形态。除了某些短暂的时期，中华帝国选择儒家作为国家意识形态，也因此把儒家思想变成不再生长的教条。意识形态就是把某种价值观定义为唯一正当的规范观念，把一家之见视为天理，就好像它与自然规律一样不容置疑，无可争议。建立意识形态在本质上就是建立观念的专制制度。管制观念的专制制度与管制行为的专制制度，或者说，管心的专制制度与管身的专制制度共同形成对人从内到外的全面管制，这样的双重管制配合得天衣无缝：外在行为的行政管理依靠官僚，内在心理的规范管理依靠教条。意识形态是政治变统治的一个关键保证，它直接否认了政治正当性问题，于是，统治的正当性变成了统治意识形态的自我辩护，相当于自己说自己是正当的，这显然是不合法的证明。
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在周文王问题上存在一个儒家解释悖论，它典型地表现了帝国意识形态试图否认政治正当性问题所导致的思想混乱【59】：按照周的政治思想，政治之德是有德于民，敬民事、重民生、惠及万民，因此，周推翻商之暴政而建立德治，理所当然具有政治正当性。可是，按照后来帝国时代的儒家意识形态，政治之德首先是忠君，但又不好意思否认应该惠民，于是，忠君与惠民构成了矛盾。刘家和发现，后世儒家在关于周文王的解释上陷入了困境，一部分儒家只好含糊其辞回避问题（朱熹等），另一些比较直率的儒家则否认周革命的正当性（孔颖达、刘知畿等），把周文王看成与司马昭差不多的阴谋家【60】。这个故事说明，帝国虽然继承了先秦关于德治惠民的一些说法，但只当成宣传性措辞，即使偶尔有些安抚人民的策略，也是为了避免民不聊生而揭竿而起。从根本上说，忠君话语才是真正的意识形态。
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回避了以德得民心、以民心得天下的政治正当性问题，也就改写了先秦的革命理论，革命与政治正当性不再必然相关，不再是一种政治对另一种政治的挑战，而变成了符合五行循环迷信的政权更替，变成了“气数”的神秘轮回，变成了单纯的权力游戏。在这种单纯的权力游戏中，无论统治者还是被统治者都愿意选择中央集权的专制制度，只不过被统治者试图变成统治者以便享受专制的权力。历史上无论是权贵政变还是农民起义，都是希望轮到自己当皇帝，根本没有人反对专制制度，而是人人想成为专制制度的受益者。一家一姓的政权更迭根本不是政治革命，而只是利益拼搏事件。既然革命已经与政治理想无关，革命不再是对既定制度的颠覆，政治问题就消失在执政问题中了，人们只关心谁将成为执政者。
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革命的政治性消失了，政权更迭的理由就成为一个混乱问题，人们从来也没有真正说清楚到底什么是“正统”。通常把“全有天下，号令海内”看做是正统的标准，可是人们又往往试图把秦隋王莽以及元清排除在正统之外，于是只好寻求政治之外的伦理或文化的标准去进行解释，比如阴谋篡权或蛮夷人侵就算是“得位不正”。按照这样的标准，元与清固然不正，晋与宋也成问题（司马昭之心固然路人皆知，陈桥兵变也恐怕不算正当行为），甚至唐太宗和明成祖也很可疑，这样就剩不下什么了，也就形不成什么正统了。关于正统的理由如此混乱，皆因人们不好意思诚实地承认帝国的政权变更已经与政治正当性毫无关系，而仅仅遵循了成王败寇原则。相比之下，敢作敢当的皇帝们更容易诚实地承认成王败寇原则，而伪善文人们才容易卷入愚蠢混乱的讨论。例如朱元璋坦诚认为：“元以北狄入主中国，四海内外罔不臣服，此岂人力？实乃天授”，又曰“自宋运既终，天命真人于沙漠，入中国为天下主”【61】，于是在1373年所建历代帝王庙中把元世祖与三皇五帝并祀，承认其正统。无论承认成王败寇还是纠缠于正统的糊涂含义，都意味着屏蔽了政治正当性问题。一直到民国的国民革命和中国共产党的革命，革命才恢复了政治意义。
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官僚制度是一项惊人的政治创造，但这一政治创造却又是反政治的，是对政治问题的否定，这使得它具有悖论性质。由于帝国领土广大，人口众多，中央政府无法直接操纵民众，法令政策也无法直达民众，为了解决鞭长莫及的问题，分层别类的官僚制度就是最优选择。虽然自古就有官员制度（officialdom），但职权分工不够细致，权力过于笼统，不清不楚，没有专业化、职业化和规范化，权力的实际有效性要依靠个人魅力和权谋去确定，这样的管理机制对于比较小的社会是可行的，但对于大规模社会来说，权力界定不清、行政规范不明、管理效率不定的原始管理制度就远远不够了，而成熟的官僚制度（bureaucracy）就成为必要。
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官僚制度保证了管理的渗透力和统治的有效性，这在当时是一个非常成功和先进的制度发明。西方几乎到19世纪才有真正成熟的官僚制度，不过，西方官僚制度虽然大大晚于中国，但它却更严格，按照韦伯的观点，西方现代官僚制度才是真正有效的官僚制度，是现代性的一个重要因素，它典型地表达了现代“合理性”（rationality）观念，是一个技术化、专业化、职业化特别是非人格化的只认法规不认人的科层管理制度，因此具有可靠效率，几乎是“机械式的”运作【62】。不过韦伯对官僚制度效率的描述有些可疑，韦伯依据的是普鲁士式官僚体制的效率，而这一效率更可能来自普鲁士的严明纪律传统，而别的地方的官僚体制就没有那么高效了。按照韦伯的“理想的”官僚制度，中国官僚制度大概就不太标准了，至少不符合法规至上的非人格化标准，因此终究是人治而非法治。假定韦伯是对的，中国官僚制度就应该无效率，甚至导致社会混乱，可是这与历史事实不符，中国官僚统治非常成功。也许问题在于所谓的“效率”指的是什么方面的效率，如果指的是公共利益、公共服务和社会发展成就等公共事业，中国官僚制度就确实是无效率的；如果指的是维持政府的统治和驯服民众，则很有效率。
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当帝国回避了政治理想、政治正当性以及社会公利等问题，而只考虑统治的“千秋万代”问题，政治就变成统治，而行政管理本来只是政治的一个手段，现在却变成了政治本身，政治就变质了。当政治手段错位地变成了政治目的，政治就是反政治。官僚制度和官僚集团变成了国家的核心和统治权力的实际所在，皇帝虽然拥有“一切”权力，但既然事事必须依靠官僚去代理统治，官僚集团就在实际上拥有大部分资源的使用权和管理权，因此掌握了国家的主要权力，至少是国家权力的执行权，这样就无可避免地导致了官僚集团与皇家在利益上的不一致，也导致了地方与中央在利益上的不一致，由此帝国虽以忠君作为最高伦理原则，却很少有真正忠君的官僚。这并非因为官员道德水平低下（没有证据表明官员道德水平低于民众），既然官僚集团掌握了实权，官僚们就自然要优先考虑自己的利益而不可能优先考虑国家利益，因为国家利益和人民利益都与官僚利益相矛盾。这是官僚制度本身所蕴含的必然性，官僚制度本来应该是一种行政服务制度，但这种行政服务制度又同时是权力使用制度，这就形成了官僚制度的内在矛盾。因此，帝国的“政治”问题主要是官僚集团与皇家的博弈，而在现代专制国家则表现为地方官僚集团与中央政府的博弈。
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正因为政治制度缺失而只有统治制度，这一严重的制度不健全必然一方面生产大量暴君昏君，另一方面生产大量贪官奸臣，这是非常匹配的互动关系。皇帝为了证明皇权是最高权力，就往往滥用暴力，因为暴力是权力的最清晰、最可信、最直接的最后证明；另一方面，在暴力上官僚无法与皇帝竞争，于是就以欺骗和诱骗去对抗皇权。双方的策略都非常得当，都是有利于自己利益最大化的策略。于是，政治博弈退化为行政博弈。权谋游戏虽然显示了高水平的智力，但精神水平极低，几乎没有任何精神性的意义，毫无理想追求，道德和美学的价值都退化到趋近于零，只剩下单纯的无耻斗争。秦汉以来中国历史所记载的“政治斗争”其实都没有什么政治意义，只是一些荒谬、残酷、变态、阴毒的宫廷斗争、朝廷斗争以及地方与中央的斗争，都是为权力而权力、为利益而利益的单纯比赛。
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从长期和整体来看，在皇帝与官僚集团的竞赛中，或者在中央与地方的竞赛中，官僚集团才是真正的胜利者。尽管总有某些官僚被气急败坏的皇帝杀掉，也总有某些官僚在竞争中失利，但官僚集团在总体上总是取得胜利，这是因为，尽管皇帝拥有最后的生杀大权，好像掌握了终极主动权，但皇帝终究不得不依靠官僚集团去执行统治，否则什么事情也做不了，于是实际上是被动方。而且，对官僚集团的斗争一旦太过分，就等于是统治上的自杀行为，类似伤害自己的耳目和四肢。只要皇帝对官僚集团的斗争足够强有力，就会导致统治失效和失败，因为官僚集团不再与皇帝合作，官僚们将离心离德乃至众叛亲离。因此，允许官僚腐败弄权是使得官僚愿意与皇帝合作的重要条件。另外，皇帝以暴力作为斗争手段，官僚们很容易根据“形势”而避其锋芒，而官僚所采取的欺骗和诱骗策略则具有良好隐蔽性，很难被揭穿，即使能够揭穿，收集信息的成本显然太高，而且还是需要通过官僚去完成这项工作，这又将再度受骗。因此，皇帝在与官僚集团的竞争中有着天然劣势，除非出现才智过人的英主，其不可思议的权术和阴谋甚至超过官僚，才可能取得短暂的胜利。
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由于阴谋和权术事关生死存亡，因此，关于阴谋和权术的研究压倒了关于政治制度和理念的思考，使政治文化退化为阴谋文化。在帝国时代，儒家和法家在不同方面和层次上各自取得了胜利：儒家观念取得了国家意识形态的地位，它被整个统治集团（包括皇帝和官僚集团）用于欺骗与互相欺骗，尤其用于全民宣传而成为冠冕堂皇的主流话语；另一方面，法家的权谋和阴谋技术，所谓“术”，则成为整个社会心照不宣的生存技巧，不仅是统治集团的博弈策略，也是全民的博弈策略。由于权术绝非可歌可泣之事，人人心知肚明，所以全民宁愿假装权术只是旁门左道并且假装鄙视权术，事实上，权术的社会影响力即使不是远远超过至少也绝不小于礼教伦理。通常的情况是，权术用于为自己谋利益，而伦理用于诱导他人为自己谋利益。
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官僚制度所导致的统治模式变化是极其深刻的。官僚集团这一职业化的管理阶层阻止了皇帝与人民的直接联系，皇帝不得不依赖官僚去代理一切统治，于是，政治生活在帝国制度中被切割为两个层次：一是皇帝与官僚的关系，另一个是官僚与民众的关系，只有官僚才能够上通下达。这与远古圣王时代非常不同，圣王们不仅是天子，同时也是部族首领，而且辅助圣王的那些贵族也是部族高层，首领、贵族和子民对部族有着共同的身份认同，都是“一家”之成员，部族成员对部族的共同利益以及共同情感和信念都有着一致的关心，这样，首领与任何一个成员之间的关系就具有直接性，即使没有实际上的接触（因为成员众多），利益、情感和信念的一致性也已经蕴含了直接沟通和合作关系，就是说，首领与子民之间有着共同承认的、随时可以落实为交往行动的心灵沟通关系，因为首领与子民都是部族的自己人， 由此可以理解为什么圣王时代特别重视民心。
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在圣王时代，有可能破坏部族内部团结的是“人神关系”，假如家家甚至人人都可以通过独特的巫术而得到神的特别照顾，部族共同体的一致性就容易被破坏，所以圣王才会坚持“绝地天通”的政策【63】，否定民间宗教的自主性，把通神的权力由民间收归为由首领把握的公有权力，这是非常高明的政治。自从帝国把社会关系变成了行政管理关系，而帝国又没有创造新的共同政治理想，皇帝与人民之间不存在共享利益，当皇帝依靠官僚集团去统治人民，官僚集团就成为皇帝与人民之间的中介，又因为官僚集团试图把自身的利益最大化，其最佳策略就必定是“绝帝民通”，或者说是“绝上下通”。只有上下不通，上下就都不得不依赖官僚的操作，官僚作为中介才能使权力最大程度地集中在官僚手里，于是必定欺上瞒下，谄上压下，于中取利，结果形成了人民最痛恨的官官相护以及皇帝最痛恨的结党营私。
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