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当然不是说，在基督教之前不存在作为个体的人。作为自然事实，人是一个独立的身体存在，但这种物理学意义上的个体并非政治和文化上的“个人”。身体虽是独立存在，但心属共同体，所以身体的个体仍然不是价值上的个人。个人必须是一个独立于他人而具有自足绝对价值的存在。稍微夸张地说，如果共同体价值高于个体价值，就还没有个人；如果个体价值优先于共同体价值，就有了个人。基督教之前的宗教，无论是罗马传统宗教还是犹太教，都没有基督教那样强劲的个人主义精神倾向，尤其是保罗的“因信称义”传统制造了每个人与上帝之间等距离的直接关系，因此每个人都能够因为信仰而自己独立完成个人灵魂救赎，而不需要信仰之外任何别的理由，这是通向个人概念的重要一步。在基督教之前的社会里，个人意识显然不够明确，与其说是个人意识，还不如说是某种集体意识的个性化表现，就是说，集体意识是个人理解和判断的依据和标准，个人意识只不过具体地表现了集体意识。
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基督教虽然开始了创造“个人”的工程，但这一工程颇为曲折。基督教在取得精神领域的统治地位和合法权威之后就逐步腐化变质了，教会忍不住模仿俗世权力机构（可见权力和利益是挡不住的诱惑），它通过宗教机构去管理精神事务，垄断宗教解释权力而成为话语权威。中世纪的教会无法免俗而不断变本加厉地开拓敛财之道，教皇和主教们都变成巨富，基督教精神不再纯洁。这一点颇具讥讽性，因为按照基督教教义，据说富人得救比穷人困难得多，而且，耶稣及其圣徒们曾经身体力行地藐视了财富。教会对精神解释的垄断否定了个人精神意识的独立性，这一点严重威胁着基督教初步创造出来的个人观念。教会终于堕落到俗不可耐的地步，在16世纪初甚至出现教会向教徒出售“赦罪券”的怪事，一个人只要向教会缴纳相当数量的金币就可以被批准已经赎了罪，获得免除在地狱受苦的大赦。这等于承认金钱可以购买一切，可以抵消一切罪恶，金钱的力量因此也就在事实上大于和高于信仰。这一可耻之事终于引发了路德的反抗。路德指出，拯救不可以也不可能是金钱买卖，教会也无权替上帝赦免罪行，只有上帝才有这样的权力，而教徒只要诚心信仰、真心悔改就会直接得到上帝的宽恕，根本不需要教会的代理。路德试图回到因信称义的保罗传统上去，即每个人与上帝之间能够直接沟通，每个人与上帝的交通不需要代理人，更不需要缴纳交通费。
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这个“路德问题”至少有两个方面：一方面，决定人们命运的到底是上帝还是教会？这个问题的分量和意义相当于人们应该尊重真理还是尊重权威？这是精神的路线斗争；另一方面，如果人们必须听上帝的而不是听教会的，或者，如果人们需要的是真理而不是权威，那么，每个人就是平等的因而是独立的。很显然，无论是上帝还是真理，都是在人之外与每个人等距离的客观标准。路德重新指出在上帝面前人人平等（相当于真理面前人人平等或法律面前人人平等），这是决定性的突破，只有当每个人是平等的，才有可能拥有独立于他人的自我意识，才可能成为仅仅因其自身而具有独立价值的“个人”。既然平等，就没有人在作为人的价值上高于别人，于是，每个人的社会地位、社会关系、特定身份就变得无足轻重了，每个人都获得了一种超越社会关系的新身份，即人与上帝之间关系所定义的信徒身份。既然人人都可以获得这个平等身份，每个人就不会被别人所代表，每个人也不能代表别人，每个人只能代表他自己，人人平等因而人人独立。平等是每个人变成个人的一个关键条件。路德的宗教改革（实际上是恢复原教旨）使人向现代意义上的个人逼近了一步。新教精神明显比天主教精神更接近现代，韦伯甚至把新教精神看做是现代精神的一个决定性来源。不过基督教最终也没有完成创造个人的工程，这是因为，对于个人概念来说，平等虽是必要条件，却仍然不是充分条件，个人概念还需要另一个关键条件，这就是自由。只有平等加上自由才能够形成充分有效的个人。个人概念所需要的自由是现代社会创造的。基督教要求信仰绝对优先而且信仰决定对一切事情的理解和价值判断，信仰的这一绝对地位已经拒绝了自由，不仅拒绝了思想自由而且拒绝了价值选择的自由。所以基督教只创造了半个个人概念，而现代进一步完成个人概念的创造。
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现代个人观念的准备工作甚至早于路德宗教改革，可以追溯到文艺复兴的意大利人文主义，只是这种思想在当时是前卫性的，还没有普及到群众。虽然意大利人文主义的思想焦点并不是与集体相对的“个人”，而是与神相对的“人”，但人的觉醒显然是重要的一步，只有发现人的意义，个人的意义才是可能的。人文主义作为一种新精神突破了信仰对精神领域的垄断地位。基督教初期的精神政治非常成功，基督教依靠它发明的意识形态宣传得以传播到五湖四海而统治了西方精神世界。但是，维持精神权力的关键在于榜样的力量，精神的权威性在于言行一致，一旦言行不一就会失去说服力和号召力，没有人会相信一种严于律人而从不律己的原则。基督教的精神权威性在中世纪后期变得可疑就是因为其榜样的崩溃，教会变成言行不一的典型，教会通过敛财而极尽奢华，生活腐化，行为不端，道德败坏。根据薄伽丘等许多当时作家的作品可以看到教士们的虚伪贪婪无耻无知，他们通奸、鸡奸、骗财骗色、买卖圣职，无恶不作。在基督教自毁形象的背景下，人们从那些难以拒绝的世俗罪恶中重新意识到世俗欲望和世俗生活的分量，人们意识到，与自然本性为敌是没有希望的，没有什么精神能够消灭自然欲望，没有什么精神能够拯救肉体。当然，文艺复兴的思想开放并不是为俗世罪恶辩护——罪恶终究是丑恶的——而是对世俗欲望的合理化。
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尽管教会自毁形象，但基督教已经成为西方人无法抛弃的一种精神身份和精神资源，人们仍然喜欢和需要这一精神身份，只是人们不再拒绝别的精神。在文艺复兴时代，很少有人想抛弃基督教，人们只是希望在神的世界之外还可以开拓人的世界，甚至希望人的世界可以获得与神的世界同样重要的地位。因此，人文主义不是企图取代基督教的另一种文化，而是新增的一种并列文化。据说是文艺复兴第一人的彼得拉克说：“有的人对野兽飞禽和鱼类的事情知道得很多，对狮子头上有多少鬣毛、鹞子尾上有多少羽毛、水螅下沉时要打多少个旋涡，了若指掌。还知道凤凰如何被芳香的火烧死后又会复活，刺猬能够阻止航船行驶，但一见水就失去力量，如此等等。所有这一切或大部分都是无稽之谈，但是即使这些说法都是真的，对我们寻找幸福生活又有什么用处？知道飞禽走兽的特性而对人的本性一无所知，不知道我们从何处来，到何处去，以及为什么生活，这到底有什么好处？”【3】如果考虑到当时人的问题已经被遗忘很久了，彼得拉克的这番话就算是惊世骇俗的了。1487年皮科在罗马的哲学辩论会上以“论人的尊严”为题的讲演更彻底地摆明了现代问题，他声称，任何动物都受其本性限制，狗只能像狗那样生活，狮子只能像狮子那样生活，如此等等，只有人没有自身限制的本质，人能够选择和创造各种生活，人是自己的主人，所以人能够是并且应该是自由的【4】。皮科说出了现代人的共同心声。关于人的这种理解在今天已经平平无奇，甚至过时或恶俗，但在当时则是石破天惊的。如果比较亚里士多德对人的理解就可以看出其中的重要变化，亚里士多德断言：“人生来是政治动物……在城邦之外非神即兽”【5】。所谓政治动物就是属于并且参与城邦公共生活的人，而“城邦以正义为原则”【6】，所以人的特性在于追求正义。皮科却相信人所以异于动物在于自由，而不在于社会生活和公共价值。以自由去定义人就是定义了现代人。
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文艺复兴式的个人仍然还不是现代臭名昭著的“原子式个人”。文艺复兴式的个人充满了对自由的浪漫主义想象，也许可以称为“自我人”，这与后来由资本主义所定型的“经济人”相去甚远，但作为自我人的个人与作为经济人的个人虽然不同却不矛盾，这两种个人概念后来在成熟的现代社会里终于合二为一，变成了现代人的两面。“自我人”试图成为精神主体，相信自己是自己的精神权威，自己有精神全权去进行价值判断，自己的精神不依赖他人而具有完整意义，还特别重视私人性，强调私人经验或私人知识的不可替代性和不可还原性，突出所谓“自我”以及自我价值，这种夸张的自我或多或少有某种自恋倾向。简单地说，“自我人”的个人概念意味着精神上独立自主的个人；另一方面，“经济人”把个人确认为利益主体，永远自私自利，漠视他人利益，永远理性地追求自己的利益最大化，毅然决然地避免一切无助于个人利益的不必要付出并且规避任何风险。如果按照康德式的描述，这种个人总是把他人看成是实现自己利益的手段，不把他人看成是目的。
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当自我人与经济人合二为一，就形成了原子式个人。这种个人无论在精神上还是在物质上都坚决与他人划清界限，与社会划清界限，与国家划清界限，就好像自己是一个拥有主权的独立王国，所以现代人一定要明确个人的政治边界，以便有效地保卫个人。传统人总是属于他人、社会和国家的存在。当人们试图与他人、社会、国家划清界线，就意味着反对传统，反对古代，反对权威，反对等级，反对一切强加于个人而压缩私人空间的事物，力图把自己从对个人自由的种种限制中解放出来——所谓解放（liberation）就是解脱束缚而获得自由（liberty），使自己属于自己，让自己拥有对自己的主权，这是现代人所以成为“现代人”的关键条件。在这一点上，自我人与经济人的意图是一致的，所以自我人与经济人终究能够合二为一。
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经济人的概念虽然源于亚当·斯密和约翰·穆勒的论述，但经济人的事实却是现代社会所创造的，而且先于经济人的观念。经济人的成长与商业、工业、城市化所创造的市场经济有关。无论商业还是工业，还有城市化，都是对传统农业社会的否定。农业社会的财富总是有限的，因为农业社会的财富主要由土地所定义，而土地总是有限的。在农业社会，拥有土地就拥有稳定的财富，土地还定义了古代人的权力，没有土地就没有权力，甚至没有自由。所以农民关心的是如何保护既有的土地，而不像现代人那样点铁成金地甚至无中生有地创造财富。就像拉吉罗描述的，靠土地过活的人们没有什么事情刺激其个性发展，因此农民的个性意识总是“懒散疲沓”的，缺乏创新精神【7】。在农业社会里，要成为财富暴发户就必须依靠暴力和不正当手段，只有战争才能够掠夺足够惊人的财富，而古代的商业只是为了互通有无，并不是一种真正创造财富的手段。在没有能力发动战争时，人们就接受和平下的稳定财富。对于古代人来说，与生存有关的主要问题只是战争与和平以及自然灾害，几乎没有别的问题。
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只有当工业创造了远超出人们基本生存所需的无数新产品，社会财富总量才有可能获得惊人的增长。工业给商业带来了崭新的意义，尽量多的产品要卖给尽量多的人，这导致了市场竞争。竞争不再是生活中的一个偶然事件，而变成了一种新的生活方式，甚至就是现代生活本身，它是一种非暴力战争，很适合用来代替血腥冲突。在自由市场条件下，竞争这一比赛不是比暴力，而是比革新和推广，斗智不斗勇。生活中的任何失败不再是一声叹息的命运，而变成了必须改正的缺点。这一切明显地促进了个人自助和创新的个性精神以及疯狂生长的自我，同时也使人们普遍陌生化。普遍的竞争使每个人在警惕、不安、紧张和忌恨中重新理解人际关系，竞争伤感情，所以现代生活的一个突出表现就是感情退化。现代性的集结地是不可思议的都市。现代城市包含一切可能性，但这些可能性并非现成可得，于是城市成为具有创新精神和冒险投机精神的人们的乐园。城市不是一个以土地定义财富的地方，而是以货币定义财富的地方，它是一个人们可以不依靠土地而依靠个人能力去获得财富、权力和自由的地方。可以说，工业、商业、自由市场和城市化的本质都是使人们“背井离乡”，而以个人身份和能力去开创无法预知的生活。这种背井离乡不仅离开土地，而且离开了原来的共同体，不仅离开家乡，而且离开精神故乡，不仅告别熟人，而且告别传统，告别集体意识，变成在陌生人环绕之中独立自主的个人。《共产党宣言》有一段声情并茂地写道，资本主义“把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。它无情地斩断了把人们束缚于天然尊长的形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的现金交易，就再也没有任何别的联系了。它把宗教虔诚、骑士热忱、小市民伤感这些情感的神圣发作，淹没在利己主义打算的冰水之中。它把人的尊严变成了交换价值……一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了”【8】。
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人所依靠的传统关系被破坏了，所以人就成为只能依靠自己的个人。以个人为生存方式的新生活要求新的生活保障。既然传统关系不再能够保护人，就需要建立以个人精神所定义的保护性制度，这就是个人权利制度，它是现代社会最重要也是最根本的政治发明，所以现代社会就成为一个“权利本位”的社会。与现代一起成长的启蒙运动的基本诉求正是个人权利，即政治制度所明确定义和保护的个人自由，也就是贡斯当指出的有别于古代人的自由的“现代人的自由”。以个人权利为核心的个人概念就不仅仅是经济人了，他还是一个主权人或者说“政治人”。一个人仅仅依靠自身就能够理性又自私地追求自己利益的最大化，但却不能保证个人安全和利益不受侵犯，这意味着，一个人可以决心成为经济人，但经济人不能保护自身去实现经济人的目标。经济人保护不了自己，这对个人概念是一个根本的威胁，要解决这个问题就必须使个人同时成为一个政治人。至此可以看出制造个人这一工程的四个步骤：先是基督教构造的平等的“纯粹人”；同时是文艺复兴追求的“自我人”；接下来是资本主义自由市场、商业和城市塑造的“经济人”；最后是启蒙运动要求的“政治人”。四者合一而成现代标准的个人。
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奇怪的是，现代社会的政治人却基于一种非政治的假设之上。如果以古代概念去看，现代人才是非政治人，因为现代政治背离了古代所定义的政治概念，即由polis演化出来的politics概念。按照亚里士多德的“政治动物”概念，政治人是公共生活的合法成员和参与者，于是，人只有从属于一个公共存在（比如城邦）时才拥有政治身份，也就是说，不存在属于个人自身的政治意义。现代创造的政治人意味着一种新的政治概念，它偷换了传统政治概念并且颠覆了传统政治。关于这一奇妙的偷换工作，列奥·施特劳斯有个出名的分析，他发现，首先是霍布斯拒绝了亚里士多德传统的政治概念，并且以非政治也非社会的身处“自然状态”的自然人为起点去分析政治问题。这种先于城邦或任何共同体的政治实际上另辟蹊径地开创了一种新的政治（尽管沿用了“政治”这一概念）。在逻辑上说，这种先于社会的政治似乎应该是更基本的，假如确实存在着先于社会的政治的话。霍布斯理论是否正确并不特别重要（人们有理由认为霍布斯理论不正确），关键是霍布斯为现代政治创造了一个概念。霍布斯把政治问题拉回到前社会的自然状态，也就把政治问题落实到孤独的原子式个人身上，使个人成为政治的起点，而共同体不再是政治的起始单位。
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霍布斯设想，在自然状态中，每个人都是每个人的敌人。人人都贪生怕死、趋利避害、见利忘义，人的这种自我保全欲望是最基本的自然事实，从这一自然事实可以推论出真正普遍有效的自然法。列奥·施特劳斯对此的出名分析是这样的：“如果自我保全的欲求乃是一切正义和道德的唯一根源，那么，基本的道德事实就不是一项义务，而是一项权利。所有义务都源于自我保护这一根本的和不可转让的权利。因此，不存在什么绝对的或无条件的义务；只有当履行这些义务而不至于危及我们的自我保护时，这些义务才是有约束力的。唯有自我保护的权利才是无条件和绝对的。按照自然，世间只存在一项不折不扣的权利，而不存在不折不扣的义务。确切地说，构成人的自然义务的自然法并非一项法律。既然基本的绝对道德事实是一项权利而非义务，那么公民社会的职能和界限就必须以人的自然权利而非自然义务来界定”【9】。这段概括比霍布斯本人在《利维坦》等著作中的滔滔之词说得更为清楚【10】。霍布斯有时被认为是自由主义的开创者（更多的人相信是洛克），正是因为他以个人自然权利而非义务作为基本法则去定义现代政治，这一思路的关键点在于个人权利优先于义务的非对称性关系，它开创了“权利为本”的现代政治并且挑战了“美德为本”的传统思路。启蒙时代的人们虽然已经具有越来越强的个人意识，但要使“个人”成为理解一切的最后依据，却还需要一个足够理直气壮的理论，否则终究名不正言不顺。在这一点上，霍布斯的贡献是革命性的，他把个人权利以及权利高于义务的原则论证成“天理”。当然，霍布斯论证虽强，但他关于人性、自然状态以及生活事实的假设却很可疑，而且，霍布斯想象以强权政府去解决自然状态冲突的方案似乎考虑不周，因为专制主义政治会适得其反地威胁到个人自由。
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在制造个人的现代工程中，洛克思想虽然简单朴素，却是关键性的，他发现了真正能够保证个人自由的一个至关重要的条件，即私有财产权是自由的首要基础，从而基本上完成了“个人”的庞大创作工程。洛克理论也从自然状态开始，但他推出了与霍布斯非常不同的结论，洛克相信，每个人自我保全的自然权力并不必然需要专制政府，相反，它更需要的是能够保护个人自由的有限政府，因为真正的自由是免于强权压迫的自由，拥有这种自由才能做到自我保全。因此洛克打赌人们不会同意霍布斯所想象的专制政府，而多半会同意一个有限政府——从今天来看，洛克显然说对了。洛克是个实在人，没有知识分子想入非非的毛病，他更关心自由的实际保障而不是形而上学发挥。虽然人人愿意个人自由能够得到保障，但个人自由本身是空话，只有能够真实兑现的自由才是自由。什么东西能够保证自由的真实兑现？这才是关键问题。
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洛克发现，保证个人自由的最重要条件就是在政治和法律上得到保护的私有财产权利。只有当一个人拥有“神圣不可侵犯的”私有财产，他才获得了能够落实而非一纸空文的自由。人们所以需要国家和政府，根本上说是因为国家和政府有可信能力防止对私有财产的侵犯，从而人们能够“安稳地享受他们的财产”【11】。这里又有一个问题：什么样的资格或者标准能够判定个人财产的正当性？显然，如果没有标准，事情就乱了，产权不清，纠纷冲突就不可避免。洛克认为合法占有财产的标准是“劳动”，“劳动在万物之母的自然所完成的作业上面加上一些东西，这样它们就成为他的私有的权利了”，或者说，“只要他使任何东西脱离自然所提供的和那个东西所处的状态，他就已经掺进他的劳动，因而使它成为他的财产”，【12】。这是说，劳动之前的自然资源是共有的，没有个人特征，所以不是私有财产，而劳动则是个人所有的，当施加劳动于自然之物，就把无个人特征的自然变成个人性的存在，这是私有化的合法程序。洛克这一经典主张貌似合理，其实颇为可疑，它暗含着帝国主义的掠夺逻辑。尽管洛克的财产合法标准有着严重争议，但他把私有财产权看做是自由的关键，这切中了自由问题的要害。私有财产权的重要地位大概可以这样理解：有了私有财产权，自由就有了落实成真的可能，没有私有财产权，自由就缺乏基本保障。“神圣不可侵犯的”私有财产权使一个人具有了真正成为“个人”的条件和能力，否则他绝无可能与集体划清界限，因为他将不得不依附某个集体以便能够生存。私有财产权使“个人”成为一个自足独立的封闭概念，此后人们对个人观念的种种推进都只是补充、发展和完善，假如不是过度发展而使“个人”变成一个有害观念的话。
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无论对自由的理解有何不同，标准的现代人在以个人作为利益、观念和权利的基本计算单位这一点上是相同的。在正常情况下（特殊的危难挑战时刻不算），标准的现代人总是以个人自由作为最高价值标准去开展生活，而且不承认有什么高于个人的价值。现代生活就是个人主义的生活，现代政治的基本问题都是围绕个人的问题。
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7.2 权利为本颠覆了什么？
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既然现代以个人为单位去展开生活，现代政治的核心问题就必定是个人权利或个人自由，所以人们喜欢说现代社会是个“权利为本”的社会。自由和权利是密切相关的概念，但不能说自由等于权利。两者的关系是：自由是权利的内在含义，权利是自由的实际体现。如果不体现自由，权利就没有意义；如果不落实为权利，自由就是空话而且不受保护。自由可以被无限幻想，在理论上说几乎是无限开放的，可是人总是生活在给定条件的有限世界里，因此实际能够兑现的自由或可能实现的自由总是非常有限，在这个意义上，权利只是可能的自由。自由与权利同质不同量，权利总是小于自由，于是，在自由和权利之间就存在一种紧张。什么样的权利、哪些权利、多少种权利才足以实现自由？或者才是自由的合理表现？这是问题。
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自由总是个人的一相情愿，但是权利——可能的自由——却需要他人的同意，或者说社会的同意。假如得不到他人或社会的同意，就没有人能够拥有权利。自由属于主体，而权利则只能在主体间被定义，权利不可能超越人际关系而被确定。一个人可以野花花想象他想要的各种权利，却无法通过想象而使权利生效，在他人同意之前，想了也白想。霍布斯和洛克可以论证人的自然权利是“理所当然”合法的，却不可能证明自然权利必定“马到成功”生效，因为他人的同意正是另一个不可或缺的理所当然条件。既然他人的同意或社会的同意是自然权利的生效条件，权利只能因契约而存在。因此，准确地说，自然法之类的天经地义至多证明了自然自由（natural freedom），却没有证明自然权利（natural rights）。列奥·施特劳斯批评霍布斯等现代哲学家把古代哲学家所说的“自然正当”（natural right）偷换成“自然权利”（natural rights）是有道理的。自由是自然正当的，却仍然不是自然权利。现代哲学家经常搞混自由和权利，把权利说成是“自然的”，就等于把政治权利看成是自然属性，这不仅不符合事实，而且会给确定权利项目造成混乱和困难。自然并没有提供任何证据以便确定哪些权利是自然合法的，因此人们想要的任何权利都有理由被说成是自然合法的，这样事情就乱了。我们只能把自由看做是自然合法的，而把权利看做是约定合法的。
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在体现自由的诸种权利中，私有财产权最为关键。点明私有财产权对于自由的特殊地位是洛克的贡献。私有财产权是现代最重要的政治成就之一，而且很可能是最具正面价值的现代政治成就（现代有许多其他的政治成就或许更堂皇美丽，例如民主和人权，但也有严重危害）。从洛克到布坎南等现代理论家都力证私有财产权是自由的真正保障，这一点看来是正确的。私有财产权不仅保障了自由，而且也是社会安定的重要条件，还是社会经济发展的重要条件，如此等等。私有财产权虽然面目庸俗，但它对于现代社会却是第一基石。现代社会被认为是“权利为本”的社会，而权利为本又以私有财产权为本。这不是说其他权利都不如私有财产权重要，比如生命权就比财产权更重要，但生命权并不是现代社会的根本识别性特征，财产权才是现代社会之所以成为现代社会的首要因素。有了生命权就有了生活，人人从来知道这一点，但有了私有财产权才有了个人自由的生活，这是现代成就。洛克力推私有财产权，这是切中要害的真知灼见（奇怪的是洛克在其他哲学问题上的见识却大多平平无奇）。
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在“五月花”号到达美洲之前，船上由清教徒以及其他形形色色冒险家构成的殖民团队于1620年7月1日签订的“五月花号公约”被认为是现代政治的一个重要事件，它是人们在类似自然状态的情况下达成合作的一个范例，集中表现了理性、对话、民主程序以及对个人权利的界定，还被认为是后来的“美国精神”的一个基础。当然，五月花故事很可能是后人故意美化的，这就不得而知了。按照传说中的故事，“五月花号公约”的内容几乎全都是关于私有财产权利的界定，这似乎说明，在准备开展一种既需要合作又需要分利的未知新生活时，私有财产权利是一切问题的关键和基础。当然，这些殖民者已经稍具现代意识，所以才会直截了当想到私有财产权利。假如是古代人，即使想到大秤分金，但想到“权利”就难说了。“五月花号公约”的第一条款写道：“投机家和垦殖人都同意，每一个去美洲的年龄在16周岁及以上者都配得10英镑，且10英镑算作一股”，第二条款写道：“去美洲的人不管是捐出10英镑的现金还是价值10英镑的财物，都可算作是应得20英镑的股份，在实际分配时都应得双份股份”【13】。如此等等。“五月花号公约”这一典型实例证明了当陌生人准备组成一个现代社会所要考虑的第一要务就是确立受到契约和法律保护的私有财产权和利益分配。私有财产权利对于现代社会的基础性意义就在于，受到明确保护的私有财产权利正是人们实际上的自由边界，这个自由边界之内就是人们拥有完全主权的自由空间。与其他华而不实的权利相比，私有财产权把自由真正落实到了实处。
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私有财产权的必要性没有疑问，但私有财产来源的正当性却是需要反思的大问题。如果不能合理解决这一问题，现代社会的存在方式就是可疑的，一切权利、自由和规则都涉嫌欺诈。很显然，一个合法的契约必须得到参与者的普遍同意，一种获得普遍同意的权利才具有普遍有效性：如果一个人拥有某项权利，那么所有其他人也就拥有此项权利，每个人都有同样资格拥有同样权利。反过来说，只有普遍的权利才能获得普遍同意，不能获得普遍同意的权利就必定是偏心或歧视性的，就只不过是特权而非权利。根据这一原则可以看出，洛克对私有财产权依据的理解非常可疑，恐难获得普遍同意。把改变自然状态的行动称为劳动，又把劳动所施加的对象视为神圣不可侵犯的私有财产，这样定义私有财产权利是帝国主义的，它默许了掠夺霸占行为。例如欧洲殖民主义者对非洲、美洲、亚洲和澳洲以及各大洋中各岛屿的名为拓荒实为霸占的掠夺行为就会被说成合法的，据说都是“改变自然状态”因而就算是劳动。按照这一逻辑，假如谁有能力的话，还会以劳动之名霸占大洋、南极、北极、太空、月亮之类。这样的强盗逻辑显然没有得到其他人的同意。假如西方处于弱势，洛克们是否还会这样定义劳动和私有财产权利，就难说了。当然，这里绝不是反对私有财产权，而是说，私有财产权的正当性不能建立在强盗逻辑上，而必须另有合理依据。
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私有财产权利的疑点与自然法有关。自然法是人们对普遍默认并且普遍有效的行为原则的一种古代想象，中国的说法是“天经地义”。尽管许多人并不相信自然所定或天地所造的行为法则，但确实存在着一些普遍有效以至于“好像”是天地所设之原则，中国所谓的“天道天理”或西方所谓的“金规则”都属于自然法的想象。从现代的眼光来看，自然法与理性所能够断言的普遍原则往往是一致的，正如霍布斯说的：“自然法是理性所发现的戒条或一般法则”【14】。自然法或天经地义只是象征性的文学说法，与其说是自然法还不如说是理性法，因此，自然法无非就是人类普遍理性能够承认的普遍原则。按照理性法，世界一切自然资源应该属于全人类，就是说，自然资源就其初始状态而言是共有的，人人都在原则上拥有基本同等的一份，或拥有同等分享共同资源的权利，这是自然公正。奇怪的是，自然资源的共有状态并不是好状态，这一点似乎不可理喻，但事实如此，经济学证明过“公共财产悲剧”：没有人会理性地对待公共财产，人们必定对公共财产进行放肆无节的掠夺，甚至竭泽而渔，杀鸡取卵而至毁灭公共资源。这种非理性掠夺正是自私的理性计算的必然策略。洛克并不知道后来经济学家发现的这个真理，但无论如何，既然私有财产权利是人的生存利益的最好保证，私有财产权就是头等大事。这一点洛克并没有错。
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从自然法或理性法可以推出自然资源是全人类共有的，同时也可以推出每个人都有权获得私有财产。这两者虽非必然矛盾，但如处理不当就非常容易形成矛盾。问题在于化公为私的正当性。洛克选择以“个人化”的劳动作为化公为私的原则，虽有令人赞叹的想象力和某种合理性，却也暗含大麻烦，这个原则实际上允许强者剥夺别人原本拥有一份自然资源的权利——尽管只是“理论上的”一份。洛克的私有化原则与其说是劳动原则还不如说是侵占原则，是一个反公正原则。理性不可能承认任何反公正原则，因为反公正不可能普遍有效。洛克的“劳动即可占有”的私有化原则终究违反了自然法或理性法。卢梭想象，最初个别野心家进行圈地，宣布是其私有财产，而“愚昧之众”相信了这种鬼话【15】。这样的故事恐怕不太可能，再傻的人也不会同意别人随便化公为私。比较合理的猜想应该是，最初的私有财产是由暴力确立的。卢梭还进一步天真地想象，要是当时有人起来反抗就能够避免许多不平等的罪恶。这也同样是糊涂想象，因为，反对者除非是更强者，否则就被杀掉了，而更强者必定同样乐意进行非法的化公为私。不过，卢梭对洛克的劳动原则的批评却一针见血：“难道只要踏上某块公共的土地就可以自称是这块土地的主人？难道只要有力量将别人暂时挡在土地之外就可以剥夺他们再次踏上该土地的权利吗？一个人或一个民族如果不是巧取豪夺又怎么能够占领一块辽阔的土地从而剥夺整个人类对它的权利？这种巧取豪夺行为该受惩罚，因为它剥夺了自然普施给其他人的居住权和食粮”【16】。
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可是，什么才是私有财产权的合法标准？这是一个至今未能真正解决的问题，它是现代政治的一个隐患。洛克不是完全错误的。劳动应该是私有财产权正当性的一个必要条件，因为劳动是一种个人投资，以投资求回报是合理正当的。问题是，劳动并非私有财产的充分条件。批评相对容易，但要找出一个能够获得普遍同意的解决方案却非常困难，看来我们只能暂时回避这一挑战。幸亏无论私有财产的正当性有什么样的疑问，人们至少都同意私有财产权是必不可少的。
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私有财产权利的正当性隐患只是权利社会一个典型问题。“权利为本”的现代性还暗含着更广泛更一般的危险，即权利为本的现代性颠覆了美德为本的传统性所导致的政治与社会问题。传统是长期被默认而固定了的社会格式和生活方式。传统所规定的生活未必有多么好，但它总是一种稳定秩序，已经尽量减少和降低了生活中的不可测因素和破坏性风险，这却是明显的优点。保守主义者常常希望能够维护传统，道理在此。中国政治以“治”为第一原则，求治去乱，这是非常深刻老到的政治意识。治的效果一般都源于共同体原则同时成为每个人的准则，共同利益优先于个体利益，因此，传统社会必定是“美德为本”的。很显然，任何善或美德都是由社会定义的，当说到“这是好的”或“那是坏的”，其中的好坏概念和标准并不是某个人能够说了算的。比如，人们都认为坑蒙拐骗、见死不救、落井下石是坏的，如果某人特立独行地把这些定义为好的，恐怕说了不算，无人会理睬这种“个人自己的”标准（不把他办了就算客气）。可是，公共善优先于个人自由，这正是现代人要反对的。现代人自有现代理由。虽然公共善在一般情况下能够维护每个人的稳定生活，但非常可能被权力所利用，各种权力机构很容易以公共利益之名侵害个人安全和利益。此类经验使现代人决心告别传统社会，从可能压迫个人自由的制度、观念和生活方式中“解放”出来。
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